Das kleine Buch der Tiefenpsychologie in Druckversion_87 DIN A4 Seiten

1.. Was ist Tiefenpsychologie und wozu ist sie nütze?

Jeder Mensch hat eine Vorstellung von sich selbst. Unter anderem das unterscheidet ihn vom Tier. Der Mensch beobachtet sich selbst (wie wenn er sich von außen betrachtet) und korrigiert anhand dieser Beobachtung sein Verhalten und seine Gedanken. Der Mensch beobachtet sich nicht nur, er denkt auch über sein Denken nach. Mit einem anderen Wort: Der Mensch ist ein selbstreflexives Wesen und insofern relativ gut über sich informiert. Aus diesem Grund wissen die meisten auch einiges über sich zu sagen, wenn sie Gelegenheit zum Sprechen bekommen.

Neben der erstaunlichen Tatsache, dass der Mensch über sich selbst Auskunft geben kann, fällt auf, dass er es oft im Modus der Gewissheit tun, im Brustton der Überzeugung. Seltener schon findet man die Grübler und die Unsicheren, die Nachdenklichen und die Zweifler.

Der Mensch scheint also recht gut über sich Bescheid zu wissen. Jeder ist sein eigener Experte der Psyche, und er lässt sich da ungern hineinreden.

Dem stehen gegenüber die Erschütterungen, die in der jüngeren Vergangenheit die Wissenschaft einigen scheinbaren Gewissheiten zugefügt haben. Zunächst hatten Kopernikus und Giordano Bruno die Erde aus dem Mittelpunkt des Weltalls verstoßen. Dann bewies Charles Darwin die Abstammung des Menschen aus dem Tierreich. Darauf aufbauend erkannten Wissenschaftler, dass der Mensch nicht die Krönung der Evolution ist, sondern nur ein unbedeutender und zufällig entstandener Seitenzweig am Baum der Evolution, der im Übrigen von Bakterien, Würmern und Käfern beherrscht wird. Sigmund Freud (1856-1939) schließlich verdanken wir die Einsicht, dass der Mensch nicht "Herr im eigenen Hause" ist (Freud 1916-17a, 294).

Aus der gesellschaftlichen und politischen Sphäre ist bekannt, dass der Mensch täuscht und seine wahren Absichten allzu oft verschleiert, doch nun kam hinzu, dass der Mensch sich selbst täuscht. Das Bewusstsein täuscht sich zwangsläufig aufgrund von Verdrängungen einerseits und nicht erkannten Wissenslücken andererseits, unabhängig von seinen Absichten. Was sich bewusstseinsmässig durchsetzt, ist zu einem wesentlichen Teil Ergebnis unbewusster Wünsche und Motive. Das Bewusstsein ist ein (partiell) sich selbst verkennendes, illusorisches Bewusstsein.

Es war die Tiefenpsychologie, die von der Illusion einer allumfassenden Rationalität befreite. Sie stellt Beobachtungen und Begriffe zur Verfügung, die über unser Alltagswissen hinausgehen. Oder anders gesagt: sie lässt uns hinter die Kulissen schauen. Durch die Erforschung des Unbewussten ergab sich ein neues Verständnis des Bewusstseins, das im Weiteren auch dem Verständnis von Literatur, Kunst, Religion und Kultur zugute kam (Ellenberger 1985, 675).

Der Terminus "Tiefenpsychologie" wurde zuerst von Eugen Bleuler (1857-1939) im Jahre 1910 als Synonym für die Freudsche Psychoanalyse gebraucht. "Tiefe" meint dabei zweierlei: Zum einen den Rückbezug von der Gegenwartsproblematik der Patienten in die Tiefen der Kindheitsschicksale, zum anderen das Vordringen der Analyse in den Bereich des Unbewussten. Tiefe hat zum Inhalt eine zeitliche Dimension, nämlich die Vergangenheit, zum anderen eine örtliche Dimension, das Unbewusste. Tiefenpsychologie nimmt an, dass das den Menschen Ausmachende, sein Eigentliches, in einer tieferen Schicht als der zunächst und im Alltag erkennbaren zu finden ist. Tief sind in dem neuen Modell, das kaum 100 Jahre alt ist, die unbewussten, das heißt bewusstseinsfernen Prozesse. Sie stellt zudem die These auf, dass das "Tiefe" das Primäre ist, sowohl in zeitlicher Bedeutung, als auch im Sinne des Entscheidenden und Wirksamen (Pongratz 1983, 4). Nicht unsere grandiosen Geistesleistungen sind nach Freud das Entscheidende für unser Leben, sondern die Verdrängungen und das Unbewusste (Pongratz 1983, 1-3). Die Vorstellung der Tiefe als Keller unserer Psyche hat sich seit Freud durchgesetzt, vermutlich, weil sie so schön griffig ist.

Freuds Tiefenpsychologie war in der Tat grundstürzend, weil die damalige Psychologie Bewusstseinspsychologie war. Heiss (1984, 13f) warnt aber davor, die Bewusstseinspsychologie zu vernachlässigen. Die Bewusstseinspsychologie befasste sich vor allem mit den normalen seelischen Erscheinungen und sie nahm für sich naturwissenschaftliche Exaktheit in Anspruch. Beide Ansätze sind wichtig. Die Psychoanalyse hingegen hielt die Gleichung psychisch = bewusst für falsch. Damit wurde die Bewusstseinspsychologie nicht überflüssig, aber sie wurde ergänzt durch eine neue Dimension der Tiefe, die heute nicht mehr ignoriert werden kann und darf. (Tatsächlich standen sich beide Richtungen jahrzehntelang unverständig und unversöhnlich gegenüber.) Neben Freud gelten Alfred Adler und Carl Gustav Jung als die "Klassiker" dieser Richtung. Schon vor ihnen war Philosophen wie Friedrich Nietzsche oder Carl Gustav Carus ("Psyche", 1846) Wegbereiter dieser Strömung.

Alle Psychologien, die die seelischen Phänomene in solche des sichtbaren Vordergrunds und des verborgenen Hintergrunds, in die des Auffälligen und des verwirrend Geheimnisvollen einteilen, dürfen sich tiefenpsychologisch nennen.

Die Daseinsanalyse verwendet in diesem Zusammenhang eine weitere Metapher, wenn sie von hell und dunkel spricht (Boss 1975, 237 ff). Die Möglichkeiten des In-der-Welt-seins sind den Menschen teilweise oder ganz verschlossen und "dunkel". Vor allem die Grundstimmung lege fest, ob der Einzelne sich eher zur Helligkeit, zur Lichtung, zur Offenheit hingezogen fühlt, oder eher zur Dunkelheit, Verborgenheit, Verschlossenheit (Boss 1975, 291). Neurose ist in dieser Anschauung gegen das "Licht" des Seins, gegen die lichten und heiteren Seiten der Existenz gerichtet, während das Vergessen wie das Verdrängen seiner Natur nach dunkel ist (Condrau 1985, 259). Die Isoliertheit und Abgetrenntheit der neurotisch Erkrankten von den Mitmenschen ist evident, sie leben in psychischer Dunkelheit und haben Angst vor dem "Licht" der Erkenntnis. Was dunkel ist, muss erhellt werden, das Verborgene muss ans Licht kommen, das ist vielleicht die wichtigste Botschaft der Tiefenpsychologie.

Das Unbewusste oder die "Selbstverborgenheit" des Menschen und die Bedeutung der frühen Kindheit für das ganze spätere Leben gehören mit zu den zeitüberdauernden Grundbestandteilen der Psychoanalyse, neben der Lehre von der Verdrängung und vom Widerstand (Pongratz 1983, 193). Tiefenpsychologien in Anschluss an und in Weiterentwicklung von Freud stellen heraus, dass die Persönlichkeit mitgeprägt wird durch das kollektive Unbewusste (Carl Gustav Jung), durch das elterliche und gesellschaftliche Überich (Freud, Erich Fromm) und durch soziale und milieuhafte Vorgaben (Adler), vor allem aber durch die erzieherischen Erfahrungen der ersten sechs Jahre.

Für diese Tiefenpsychologen vollzieht sich seelisches Geschehen also nicht nur bewusst, vielmehr gibt es ausgedehnte Bereiche unverstandener, nicht ins Auge gefasster, nicht eigens thematisierter Tatsachen. Wer sich selbst besser kennenlernen will, wird nicht darum herumkommen, diese Bereiche des Seelischen ins Auge zu fassen. Wesentliche Erkenntnis (manche meinen gar, der einzige Schlüssel zum wahren Verständnis der Seele) liegt in dieser Tiefe, für den die Tiefenpsychologie den Begriff des Unbewussten geprägt hat. Der Begriff des Unbewussten leitet die Geschichte der Tiefenpsychologie ein. Sie weist Wege, wie man zu diesem Unbewussten kommen kann. Freud nannte den Traum den "Königsweg zum Unbewussten", andere Zugänge sind die frühen Kindheitserinnerungen, die Analyse aktueller Konflikte, die freie Assoziation und die Erhebung des Lebensstils.

Zur Bewusstseinspsychologie, die oft experimentell ist, grenzt sich die Tiefenpsychologie (neben dem Postulat eines Unbewussten) von der Annahme des seelisches Geschehen als eine Dynamik ab. Die wie auch immer definierten Teile des Systems Mensch stehen in wechselvoller Beziehung zueinander und beeinflussen sich gegenseitig. Während einige Tiefenpsychologen meinen, es gebe gerade wegen dieser postulierten Dynamik keine definierbaren statischen Kerne der Person und kein "wahres Selbst", allenfalls Gesetzmäßigkeiten mit hoher Variabilität in einem lebendigen Entwicklungsprozess, gehen andere von einem unteilbaren Ganzen und einem lebenslang wirkenden Kern der Person aus. Für beide Ansichten gibt es Gründe, und manche Autoren schwanken zwischen diesen beiden Anschauungen, weil man sich nicht wirklich zwischen ihnen entscheiden kann.

Dem Beschreiten des Weges zum Unbewussten und zurück in die Kindheit (den beiden Orten der Tiefe) stellen sich erhebliche Schwierigkeiten entgegen. Die grundsätzliche Crux an der Tiefenpsychologie liegt darin, die Regungen des Unbewussten in der Sprache des Bewusstseins darzustellen; die Tiefenpsychologie hegt selbst manchmal Zweifel, ob Bewusstmachung des Unbewussten überhaupt möglich ist (Sperber 1970, 215). Das Unbewusste markiert die Grenze der menschlichen Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung. Das Hauptproblem dabei ist der Widerstand.

Die stete Berücksichtigung des Umstandes, dass es Widerstand gegen die Beschäftigung mit dem Unbewussten gibt, gehört mit zu den Charakteristika der Tiefenpsychologie. Der Widerstand ist leicht erklärlich. Unbewusstes enthüllt sich nicht selten als "Geschichte der Versagungen und Hemmungen, der Fehlschläge und verpassten Chancen, der Leiden und Demütigungen. Sie zeigt aber auch, das sollte nicht vergessen werden, die verkannten Quellen der Kraft, die heruntergespielten Siege trotz aller Niederlagen, die missachtete Liebe oft gerade der Personen, die am schwersten beschuldigt werden. In der Tiefe des Unbewussten liegen Heil und Unheil nahe beieinander." (Pongratz 1983, 4)

Die Beschäftigung mit der Psychologie war schon immer etwas Besonderes, weil sie einem kaum eine andere Wahl lässt, als sich um sich selbst zu kümmern. Alles Psychologische und erst recht alles Tiefenpsychologische handelt immer auch von einem selbst. Das schreckt viele ab. In den Naturwissenschaften ist es unüblich, als Bedingung des Studiums sich mit seinem Charakter auseinander zusetzen. Anders die Psychologie: Das Verständnis für Psychologie ist durchgehend gekoppelt an das Selbstverständnis. Das Studium der Psychologie stellt andere Anforderungen an den Adepten als das der Naturwissenschaften, aber sie sind gewiss nicht leichter. Ich möchte sogar meinen, es erfordert mehr Mut, sich mich sich selbst zu konfrontieren, als mit unpersönlichen Fakten umzugehen.

Die Tiefenpsychologie ist eine universale Wissenschaft vom Menschen; es gibt nichts am Menschen, zu dem sie nicht originelle und aufklärende Beiträge geleistet hat. Tiefenpsychologisches Wissen hat psychohygienische Kraft und Wirksamkeit. Sie ist ein großangelegter Angriff auf die Lügen, mit denen die Menschen leben und durch die sie krank werden. Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit verlangen einen entschiedenen Kampf gegen Verstellung und Täuschung. Die tiefenpsychologische Praxis geht daher darauf aus, den Kreis des Bewusstseins und des Wissens vom Menschen zu erweitern. Der Mensch, der sein eigenes Tun zu verstehen beginnt, gewinnt ihm gegenüber kritischen Abstand. Mit größerer Selbstkritik wird sich die starre Ichhaftigkeit abbauen, auch wird die Berücksichtigung der Realität größer.

Ich habe mit wenigen Worten versucht, die tiefenpsychologischen Schulen in ihrer ungefähren Gemeinsamkeit zu skizzieren. In ihren Weiterentwicklungen ergaben sich oft gravierend andere Vorstellungen und Schwerpunktsetzungen, unter anderem weil sich gezeigt hatte, dass der Versuch, Neurose aus einem Punkt für die gesamte Menschheit zu erklären, nicht tragfähig ist. Es ist irreführend, zeitgebundene Erfahrungen als überhistorisch und weltweit gültig darzustellen, sagt Bruder-Bezzel (1983, S.114). Mit diesem Vorbehalt müssen wir heute an das alte Material herangehen. Andererseits wäre es übertrieben, die Vorstellung von einer Tiefe oder vom Unbewussten als (anti-materialistische) "Ideologie" abzutun, wie es Axel Krefting in Grubitzsch/Rexilius (1987, 1121-1124) tut. Es ist richtig, dass es sich um "Fiktionen" (im Sinne von Gedankengebäuden) handelt, aber sie erleichtern uns die Vorstellung von der Psyche erheblich.

2. Verdrängung

Wer die Lehre von der Verdrängung versteht, hat - nach Sigmund Freud - bereits die halbe Psychoanalyse begriffen. Tatsächlich ist in diesem Theorem ein Grossteil der psychoanalytischen Konzepte enthalten. Verdrängung ist ein Thema, das unmittelbar ins Innerste der Tiefenpsychologie führt.

Wie alle großen Erkenntnisse in Welt und Wissenschaft ist auch die Einsicht in die Verdrängung und das Unbewusste nicht durch einen einmaligen Erkenntnisakt ins Leben getreten. Die "Weisheit des Volkes" wusste seit jeher um die Tendenz im Menschen, Unangenehmes oder Überforderndes auszublenden. Dichter beschrieben in ihren Werken Beispiele von Verdrängungen. Philosophen wie Schopenhauer und Nietzsche beschäftigten sich in Aphorismen mit der Verdrängungsbereitschaft des Bewusstseins. Wissenschaftler wie Feuerbach und Marx stellten in Rechnung, dass untergründige Absichten und Einflüsse stärker sein können als der bewusste Wille. Erstmals einer breiten Analyse unterzogen wurde dieser Befund aber in der Psychoanalyse.

Freud beobachtete die Verdrängungsarbeit des Ich in den Fehlleistungen, den Träumen, im Witz, in den Neurosen, den Perversionen, in der Dichtung und in anderen Künsten. Es gibt kaum einen seelischen und gesellschaftlichen Bereich, in dem Verdrängung nicht eine Rolle spielt.

Mit Freuds ausgedehnten Untersuchungen wurde ein Anthropinon ins Licht gerückt, ein Wesensmerkmal des Menschen. Verdrängung ist dem Menschen eigentümlich und offenbar nie ganz aufhebbar. Daher ist man wohl berechtigt, die Verdrängungslehre mit einer philosophischen Menschenkunde in Beziehung zu setzen. Verdrängung ist nicht das einzige Verfahren des Ich, um Unerfreuliches in Schach zu halten, aber "sie ist etwas ganz Besonderes" (Freud 1937c, 81), nämlich ein Schutz, eine Auslassung, eine Lücke, ein Denkverbot mit weitreichenden Konsequenzen für das Individuum wie für die Kultur.

Freuds früheste Beobachtungen. - Freuds Beobachtungsfeld um 1890 war die Hysterie, eine damals noch weitgehend ungeklärte Erkrankung vor allem von Frauen. Er bemühte sich, die innere Lebensgeschichte seiner Patientinnen zu verstehen. Dabei fiel ihm auf, welch große Erinnerungslücken bei ihnen bestanden und wie sehr sich die Patientinnen oftmals sträubten, über Ereignisse der jüngeren oder ferneren Vergangenheit zu sprechen. Er maß diesem Unvermögen eine Bedeutung für die Krankheitsentstehung zu. Aus der Beobachtung des Widerstandes in der Therapie ergab sich das theoretische Konzept der Verdrängung. Für ihn bestand kein Zweifel, dass Verdrängung ein pathogener, das heißt krankmachender Vorgang ist (Freud 1895d, 292).

Was die Patientinnen nicht erinnern konnten, schienen sie in ihren Anfällen und Leidenszuständen zu durchleben. Ein Lehrsatz der frühen Psychoanalyse war: "Der Hysterische leidet größtenteils an Reminiszenzen." (Freud 1893a, 85), also an verborgenen Erinnerungen. Sie agiert Erfahrungen ihres Werdeganges, die sie eigentlich nur erinnern sollte. Freud arbeitete darauf hin, dass solche Erinnerung zustande kam. Dabei stieß er auf erheblichen Widerstand, sich früherer Eindrücke und Erlebnisse zu erinnern und diese auszusprechen. Das war offenbar kein Zufall, sondern eine Gesetzmäßigkeit in der Behandlung. Als Konsequenz aus dem, was ihm von seinen Patienten zugeflossen war, formulierte Freud die "goldene Regel" der psychoanalytischen Therapie: Die Patienten sollten wahrhaftig sein und dem Analytiker unzensiert alles erzählen, was ihnen in den Sinn kam. Im Grunde genommen ist die Regel der freien Assoziation die Aufforderung zu einer "Erziehung zur Wahrheit gegen sich selbst" (1916-1917a, 451).

Daran schlossen sich eine Reihe von Frage an: Wer ist der Urheber oder das Subjekt der Verdrängung? Was wird verdrängt? Was ist der Unterschied von Verdrängen und Vergessen? Wie ist der Mechanismus des Verdrängens? Freud verbrachte mehrere Jahrzehnte damit, die Bedingungen des Verdrängens zu erhellen; immerhin handelte es sich, wie er selbst bekannte, um den Grundpfeiler seines Lehrgebäudes (1914d, 54).

Freuds Theorie. - In Freuds Theorie ist in der Regel Verdrängung der Sonderfall eines allgemeineren Mechanismus namens Abwehr. Abwehr sind nach der Definition Freuds alle Techniken, deren sich das Ich bedient, um Konflikten mit dem Es, dem Über-Ich und der Welt auszuweichen (1926d; 117, 196); vor allem dienen Verdrängungen der Abwehr der "Triebansprüche" des Es. Vereinfacht kann man sagen, dass das Ich der Urheber der Verdrängung ist. Manchmal, jedoch nicht immer, fiel Freud auf, dass eine Verdrängung nur dann einsetzt, wenn sexuelle oder aggressive Triebe von Erziehungspersonen oder den gesellschaftlichen Normen bedroht oder missbilligt werden. Mit anderen Worten, auch das Überich in seiner Funktion als Gewissen unterstützt das Ich im Vorgang des Verdrängens. Nun ist aber das Überich nur eine "Stufe in der Person". Es bleibt für Freud dabei, dass das Zentrum des Verdrängungsvorgangs im Ich beziehungsweise im Individuum zu suchen ist.

Das Wesen der Verdrängung bestand für Freud in der Abweisung und Fernhaltung entwerteter und peinlicher Vorstellungen vom Bewusstsein und in der Unterdrückung von Affekten. Genaugenommen werden also nicht Triebe und seelische Verletzungen verdrängt, sondern die damit verknüpften Vorstellungen, Gefühle und Bilder. Das Ich will von den peinlichen und schmerzlichen Erlebnissen nichts wissen und verbannt sie ins Unbewusste, wo sie zeitlos lagern.

Das Unbewusste setzte Freud im Wesentlichen gleich mit der inneren Instanz des Es; hier brodeln die von den Eltern und der Gesellschaft missbilligten Triebe. Später erkannte er, dass das Unbewusste quer durch alle innerseelischen Instanzen geht; auch weite Bereiche von Ich und Überich können unbewusst sein. Ein "Zensor" verhindert, dass die schmerzlichen Erinnerungen zu sehr bewusst werden; stattdessen drängt nur ein Symptom oder ein Affekt an die Oberfläche, die unverstanden und rätselhaft bleiben, weil sie ja von dem zugrundeliegenden Geschehen abgekoppelt wurden.

Verdrängung schafft demnach eine innere Zerrissenheit im Menschen, ein "inneres Ausland". Er ist, um ein berühmtes Wort von Freud aufzugreifen, "nicht mehr Herr im eigenen Haus". Die tieferen Antriebe und Motive bleiben einem oft unbekannt; viele Wünsche und Bedürfnisse können sich nur in entstellter Form dem Bewusstsein zeigen. Man flüchtet vor inneren Strebungen, man ist unehrlich gegen sich selbst und vertuscht Probleme, die man angehen und bewältigen müsste. Die Wirkung ist eine mehr oder minder starke Werdens- und Entwicklungshemmung (Freud 1898a, 515).

Freud konzentrierte sich in seiner Arbeit über weite Strecken auf die innerpsychischen Mechanismen der Verdrängung; die Außeneinflüsse in Form von Erziehung und gesellschaftlichen Normen traten bei ihm zeitweise stark zurück. Das muss im folgenden berücksichtigt werden, wenn Freud auf der Suche nach den biologischen Wurzeln der Verdrängung auf die frühkindliche Amnesie (Gedächtnisverlust) stößt; die "Unbewusstheit" der ersten Lebensjahre und die vom Kind aus Angst verdrängten Gefühlsstürme und Erregungsmengen verstärken sich zu einem doppelten "Abhalten von Bewusstsein" (1905d, 76; 1915d; 1926d, 118), so dass man sagen kann, jeder Mensch wächst unvermeidlich mit Verdrängungen heran und unvermeidlicherweise weiß er davon nichts. Mit seinen Verdrängungen möchte das Kind "Ordnung in das Chaos bringen" (1937c, 72), das die Welt für es anfänglich bedeutet. Verdrängung ist also doch nicht nur pathologisch, vielmehr ist Verdrängung zunächst ein wichtiger Schutz- und Stabilitätsmechanismus (1910a, 21). Doch frühkindliche Verdrängung und Amnesie bereiten den Boden für alle späteren Bewusstseinsabspaltungen.

Ein zweites Argument, warum nach Ansicht von Freund die Verdrängung eine ererbte Disposition sein muss, legte er mit der Theorie des Sexualtriebs vor, den er in orale, anale und phallische Partialtriebe aufteilte. Bei den Partialtrieben handelt es sich um Intentionen des Habenwollens, des Behaltenwollens, der Eigenständigkeit und Hingabe, der Aggression, der Zärtlichkeit und des Sexus. Je nachdem, welches Schicksal die Partialtriebe in der jeweiligen Entwicklungsphase erleiden, werden sie mehr oder weniger verdrängt. Eine gesunde Entwicklung stellte sich Freud so vor, dass die vorhergehende Entwicklungsstufen durch die nächstfolgende überlagert und in die weitere Entwicklung integriert wird.

Die Libido kann beim Heranwachsen integriert oder brüchig, vereinheitlicht oder gespalten sein. Es ist wünschenswert, dass die Verdrängung nicht allzu viel Vital-Seelisches in die Verbannung weist. Ist es dem Ich nicht vergönnt, einen breiten und tiefen Kontakt mit seinen vital-leiblichen Bedürfnissen auszubilden, dann hängt es gleichsam in der Luft. Es wird asthenisch und kann nur überleben, wenn es Zonen der Triebhaftigkeit und andere wichtige Themen ängstlich ausklammert.

Verdrängung ist neben diesem eher entwicklungsbiologischen Aspekt genauso gut und vielleicht sogar in stärkerem Masse Ergebnis einer repressiven, angstmachenden Erziehung, ohne dass Freud dies immer im Auge behalten hätte. Man muss hervorheben: Nicht jede Triebregung unterliegt einer Verdrängung, sondern jene, die mit einer Strafandrohung verknüpft sind. Verdrängung wird die gesamte Kindheit über trainiert, indem das Kind von den Eltern täglich geformt, seine Vitalität, seine Gefühle und sein Denken in Zucht genommen und an die Vorstellungen und Erfordernisse der engeren und weiteren Umgebung angepasst wird. Eine erdrückende Moral tue alles, schreibt Freud, um eine lebenslange "Nervosität" einzupflanzen und angepasste, genussunfähige, im Extremfall existenzunfähige Lebensängstliche zu produzieren.

Wird bei der anpassenden Erziehung zu stark über die Bedürfnisse des jungen Menschen hinweggegangen, ist der daraus entstehende Status prekär. Denn sowohl das verleugnete Vitale wie auch das vernachlässigte "Weltliche" drängen darauf, anerkannt und gelebt werden. Darum lebt der zur Verdrängung Erzogene stets auf dem Qui-vive; das Verdrängte muss durch dauernde gedankliche Gegenbesetzung in Schach gehalten werden. Schon Schopenhauer hat beobachtet: Wer sich irgendeine Idee aus dem Kopf schlagen will, muss sich eine andere Idee fest einbilden, die die ursprüngliche "verdrängt". Und doch kommt das Verdrängte in Träumen, Fehlleistungen, Symptomen und Auffälligkeiten des Verhaltens in schwer durchschaubarer oder kurioser Gestalt ans Licht. Kann man es in die Normalsprache übersetzen, dann untersteht es nicht selten der freien Verfügungsgewalt der Person. Die Korrektur der Verdrängung besteht in Offenheit, Wahrhaftigkeit und in einer möglichst vernünftigen Verurteilung (Zurückweisung) oder aber Anerkennung des Verdrängten - und das Ziehen der Konsequenzen daraus. Allenfalls auf diese Art kann die Angst vermindert werden, die der Verdrängung sowohl vorausgeht, als auch ihr Ergebnis ist. (Freud 1916-1917c, 212)

Freud sah also Verdrängung in erster Linie als angeboren und unvermeidlich an. Erst in zweiter Linie ist sie bei ihm Ergebnis falscher Erziehung und unsinniger gesellschaftlicher Werte. Des Weiteren ist hervorzuheben der Doppelcharakter der Verdrängung: Sie ist zunächst seelischer Schutz und erst später pathologisch. Ferner sah er es als unmöglich an, frei von Verdrängung zu sein, vielmehr soll Verdrängtes wieder in die freie Verfügungsgewalt der Person gestellt werden. Freud wurde aber zunehmend skeptischer, ob die Psychoanalyse in dieser Hinsicht viel leisten könne - die Widerstände gegen Veränderung und Gesundung seien einfach zu groß (1937c, 68 ff).

Freuds Ausarbeitung zur Verdrängung ist unübertroffen, und doch sind einige Schwächen und Unklarheiten nicht zu übersehen. Die hauptsächlichen Begrenzungen der Freudschen Ansichten zu Widerstand und Verdrängung resultieren aus einer fehlenden Unterscheidung von Verdrängung im Kindes- und im Erwachsenenalter, aus einer mangelnden Unterscheidung zwischen gesunder und pathologischer Abwehr und aus einer fehlenden Unterscheidung zwischen neurotischer Verdrängung und bewusster Verdrängung als Heilerfolg. Nicht nur deswegen ist seit längerem eine Revision der Psychoanalyse im Gange, die Freuds Genialität anerkennt, einige seiner Befunde aber bezweifelt oder in neue Bezugsrahmen einordnet. Diese Arbeit begann mit Alfred Adler und der Individualpsychologie.

Adlers Theorie. - Adlers Verdrängungslehre ist bei weitem nicht so ausgefeilt wie die Freuds und weicht auch von ihr ab, enthält aber doch gewisse Analogien. Beide Konzepte sind ja in unmittelbarer Nachbarschaft entstanden, als Adler zwischen 1902 und 1911 (neben Carl Jung) Freuds wichtigster Diskussionspartner und Mitstreiter war.

Der Ausgangspunkt aller seelischen Bewegung ist für Adler das Minderwertigkeitsgefühl, von dem jeder mehr oder weniger etwas mit sich herumträgt. Ein Minderwertigkeitsgefühl ist steter Antrieb, mehr zu werden, als man ist. In einigen Fällen wird dieser Antrieb aber sozial fehlgeleitet oder versteigt sich zu einem ungesunden Geltungsstreben, das über andere triumphieren will (Adler 1966d (1927a), 71f). Das ist in wenigen Worten der genuine Beitrag Adlers zur Tiefenpsychologie.

Auch Adler stellte sich das anfängliche Seelenleben des Kindes als eine Art Chaos vor. Vielerlei wogt durcheinander; aber schließlich entsteht ein herrschendes Vorstellungssystem, das sich um ein Ich-Ideal gruppiert. In diesem Ich-Ideal kristallisieren sich Ziele, Werte, Strebungen, Selbsteinschätzungen und Weltentwürfe. Dieses Ich- oder Persönlichkeitsideal braucht der Mensch als Orientierungsschema. Es wird ein Ziel für die Zukunft anvisiert, in welchem Gedanken der Größe, Macht, Sicherheit und Angstfreiheit vereinigt sind. Aus der Enge der Kindheitsverhältnisse strebt der Mensch hinaus zu einem Überlegenheitsziel, das mitunter in eine "Gottähnlichkeitsidee" einmündet (Adler 1972a, 70).

Das Persönlichkeitsideal ist also die regulative Idee, mit der das Individuum mehr oder weniger bewusst alle Fakten und Begebenheiten des Daseins misst. Was zu diesem Ideal nicht passt, wird vergessen, verdrängt und ausgeblendet. Stolz und Eitelkeit sichern nach Adler die Unantastbarkeit der unrealistischen Größenfiktion. Sie hindern "den Nervösen" daran, ein "normaler Mensch" zu werden, der sich gleichberechtigt in den größeren Organismus der Gemeinschaft einfügt, deren Teil er ist. In der Weigerung, seelisch und körperlich gesund werden zu wollen, demonstriert der Neurotiker seine Überlegenheit über die Welt genauso wie über den Therapeuten. Um der Macht und der Bequemlichkeit willen ist fast jedermann geneigt, die eigenen Realitäten und die Realität als ganzes zu retuschieren, damit die persönliche Unantastbarkeit erhalten bleibt.

Entscheidend kommt es darauf an, wie ruhig oder unruhig die Kindheitsentwicklung verläuft und wie das Kind von seinen Anlagen her darauf reagiert. Wer früh mit Ängsten und schweren Verunsicherungen zu kämpfen hatte, verkapselt sich eher und baut sich ein Sicherungssystem auf, das ihn abschirmen und stabilisieren soll. Aber man muss hierbei viele Brücken zur Welt und zu den Mitmenschen kappen. Wer zu stark auf Selbstschutz und Selbsterhöhung bedacht ist, kann nur noch eine Schmalspur-Existenz führen. Man verdrängt laut Adler nicht so sehr Innerseelisches und Sexuelles, sondern eher ganze Lebensbereiche und Weltbezirke. Wenn gesagt wird, dass alles verdrängt wird, was nicht in das Persönlichkeitsideal, die Lebenslinie und das fiktive Ziel passt, so kann darunter auch das gesellschaftlich "Positive" fallen, beispielsweise Eigenschaften wie Toleranz, Heiterkeit und Mitgefühl.

Verdrängung ist nach Adler nur einer von vielen Kniffen des Ich, sein ausgeprägtes Überlegenheitsstreben durchzusetzen und seinen unbewussten neurotischen Lebensplan aufrechtzuerhalten. Sie zeigen sich äußerlich in allen Verhaltensweisen, die das Bürgertum als "unangebracht" oder als "Laster" bezeichnet: Verschlossenheit, Egoismus, Eitelkeit, Affektivität, Rache, Delinquenz, Prostitution, Gewalt usw. Adler versteht Neurose als einen sozial und kulturell verfehlten Versuch, sich aus einem Gefühl der Verkürztheit, der Minderwertigkeit zu befreien und einen Status der möglichst unantastbaren Überlegenheit zu gewinnen. Für Adler sind demnach Angst, Stolz, Rechthaberei und gelockerte soziale Verbundenheit die Motoren der Verdrängung. Mit der Ichhaftigkeit wächst der Pegel der Verdrängungsnotwendigkeit. Das Individuum "macht" dann immer wieder nur seine personcharakteristischen Erfahrungen und bleibt gegenüber konkurrierenden Lebens- und Gefühlserfahrungen verschlossen.

Soll nun der Mensch über seine Verdrängungs-Dynamismen hinauswachsen, dann kann er dies nach Adler nur durch Abbau von Eitelkeit, Angst und "Lebenslügen"; das erfolgt in der Regel durch vermehrte Zuwendung zu den Mitmenschen, zu den sozialen Aufgaben und zur Realität überhaupt. Es gilt, Wahrhaftigkeit, Offenheit, Sozialität, Vernunft, Logik, Klugheit und viele andere sozial erwünschte Eigenheiten auszubilden etc. Der Mitmensch im eigentlichen Sinne des Wortes verzichtet auf "Plusmacherei" und Retuschierung des Selbstbildnisses; auf der Basis einer realistischen Selbsteinschätzung hat er kein starres und von Abwehr erfülltes Ich nötig.

Auch bei Adler bleiben einige Fragen übrig. Es entsteht bei ihm der Eindruck, als hätten die Menschen informiert zu sein über die Aufgaben des Lebens und über die Anforderung der Sozilabilität. Ihre Verweigerung diesen Anforderungen gegenüber ist in Adlers Worten manchmal bloß Feigheit, Faulheit und Eitelkeit, dann wieder echtes Unvermögen. Man stößt hier auf eine zentrale Frage von Verdrängung: Kann ich etwas verdrängen, von dem ich nichts weiß? Kann ich in den sozialen Anforderungen versagen, wenn mir diese noch nie bewusst geworden sind, beispielsweise wegen einer unzureichenden Erziehung? Verdrängung kann offenbar auch aus mangelnder Bildung hervorwachsen, nicht nur aus mangelndem Gemeinschaftsgefühl. Das hat Adler zu wenig bedacht.

Schultz-Henckes Theorie. - Freud wie Adler betonen, dass es die Eltern sind, die ihr eigenes, schon vorher von der Gesellschaft mitgeformtes Ich-Ideal an die Kinder weitergeben. Es ist also die Rolle der Eltern und die der Erziehung näher ins Auge zu fassen. Ein Autor, der sich genau auf der Schnittstelle zwischen Erziehung und Verdrängung bewegt, ist Harald Schultz-Hencke mit seinem 1940 erschienen Hauptwerk "Der gehemmte Mensch". Der Berliner Schultz-Hencke baute die gesamte Psychopathologie auf einer Theorie der menschlichen Antriebe (nicht "Triebe") und ihrer erziehungs- und kulturbedingten Hemmungen auf. In erster Linie werden expansive Strebungen und Impulse gehemmt, ferner die dazugehörigen Vorstellungen. Es liegt nahe, Verdrängung und Hemmung in enger Nachbarschaft zu sehen. Bei ihm ist der "gehemmte Mensch" weitgehend identisch mit dem verdrängenden Menschen, wobei ihm das Wort "gehemmt" im Bezug auf Impulse eindeutiger erschien als das "verdrängen" (1965; 59, 60).

Schultz-Hencke beschrieb den Grundmechanismus der Verdrängung in der Kindheit mit folgenden Worten: "Ein ganz kleines Kind erlebt expansives Streben. Dieses gerät mit der Welt in Konflikt. Es verdrängt solch Streben und wird gehemmt." (1965, 91) Das bedeutet, dass man bei Hemmung beziehungsweise Verdrängung weder von Krankheit (Freud) noch von einem Irrtum (Adler) sprechen kann. Anders als bei Freud und Adler ist bei Schultz-Hencke die Hemmung ein Vorgang, der außerhalb jeder Absicht erfolgt. Es zeigt sich darin weder ein "Wille" des Kindes, wie Adler annahm, noch handelt es sich um einen quasi biologischen Vorgang, wie Freud meinte.

Das kindliche Leben setzt sich laut Schultz-Hencke aus der Mischung verschiedenartiger Antriebe zusammen, die zur Bewältigung des Lebens ausgebildet werden müssen (naturbedingtes Haben und Behaltenwollen, ein Geltenwollen (aggressive Tendenz) sowie ein Drang nach Sexualität und Zärtlichkeit). Es ist die Aufgabe der Erziehung, diese Antriebe zu kultivieren. Alle genannten Antriebe können durch Angsteinwirkung frühzeitig blockiert oder gehemmt werden. (Das hatte auch Freud schon so gesehen in "Hemmung, Symptom und Angst" 1926). Stärkste Hemmungsfaktoren sind erzieherische Härte, Lieblosigkeit, mangelnde Resonanz und Verwöhnung, die das Kind einschüchtern, verunsichern, ihm seine Selbständigkeit nehmen oder aber seinen Trotz hervorrufen. Die Gehemmtheit kann durch viele kleine Bedrohungen durch die Erwachsenen oder auch durch einmalige, dramatische Traumen aufgebaut werden. Das Christentum mit seiner asketischen Moral hat an der Hemmung entscheidenden Anteil. Geringe Lebensfreude, mangelhafte Lebenstüchtigkeit, Kommunikationsarmut usw. werden an die Kinder weitergegeben.

Aus diesem mangelhaften Lebensvollzug ergeben sich weitreichende Konsequenzen. Die Folgen der Verängstigung können sich ebenso in Passivität und Resignation, wie in aktiver Überdrehtheit des Kindes zeigen. Der außenstehende Beobachter wird dessen gewahr, indem er in der Lebensgeschichte und im Verhalten des Menschen merkliche Lücken entdeckt; dort, wo eine gesunde psychische Aktivität vorhanden sein sollte, ist eine Leere und ein Ausweichen oder eine Überaktivität. Der gehemmte Mensch ist nicht unbedingt ein stiller Mensch. Auf dem Boden der Gehemmtheit wachsen noch weitere Eigenschaften, und zwar mangelndes Können und Wissen, mangelhafte Arbeitstechnik, fehlende Mußefähigkeit, verringerte Selbst- und Menschenkenntnis, ungeschickter Umgang mit den Mitmenschen und vieles mehr. Schultz-Hencke erläutert alle traditionellen Laster von Habgier über Neid bis Jähzorn als überkompensierte Hemmungsphänomene (1965, 148 ff). Nur der verdrängte oder verstümmelte Antrieb neigt zu Hemmungslosigkeit und Exzessen. Das, was nach der Hemmung noch übrigbleibt, sind Bruchstücke von Antrieben, die vage im Bewusstsein schwimmen und die die Haltung eines Menschen "tönen". In besonderen Lebenssituationen wie Versuchungen oder Versagungen wird das Verdrängte evoziert und seine affektiven Bestandteile können durchbrechen.

Gering ausgeprägte Expansivität ist noch keine Gehemmtheit für Schultz-Hencke. Ab welchem Intensitätsgrad der Umschlag in die Neurosen und in andere psychische Erkrankungen stattfindet, lässt sich nur anhand der Lebensgeschichte eruieren. Sie finden sich im Leben weniger gut zu Recht als jene, die ihre wesentlichen Antriebe mehr oder minder unverstellt und frei zum Vorschein bringen können. Weitere Hinweise sind Empfindsamkeit, Empfindlichkeit und Übersensibilität, die stärker ausgeprägt sind als bei den übrigen Menschen.

Zum Thema Verdrängung haben sich noch viele weitere Autoren mit wertvollen Beiträgen zu Wort gemeldet, unter anderem Harry S. Sullivan und Medard Boss. Im Wesentlichen sind es Akzentuierungen bereits gehörter Punkte, deshalb sollen ein paar Sätze genügen.

Sullivan leitet sein Verdrängungskonzept aus seiner "interpersonellen Psychiatrie" ab. Demnach ist der Mensch ganz und gar ein "zwischenmenschliches Wesen", dessen Dasein sich in Interaktion und Kommunikation abspielt. Das Kind soll sozialisiert werden, dazu braucht es die Annahme durch die Erzieher. Das Selbst ist sozusagen die Summe aller verinnerlichten Zustimmungen, die wir durch unsere Umwelt erhielten. Anderseits wird alles vom Selbst ausgeschlossen, was von maßgeblichen Personen missbilligt wird. Das Ich teilt sich in ein gutes Ich, das angenommen wird, und ein böses Ich, mit dem das Kind liebäugelt. Daneben aber gibt es noch Zonen des Nicht-Ich, das vom neurotisierten Individuum als wesensfremd zurückgewiesen wird. Je größer die Bereiche des Nicht-Ich sind, desto schwankender ist das Selbstgefühl des Menschen, der immer in der Nähe von Angst und Panik wohnt. Gewalthaft und zwanghaft wird versucht, das "gute Ich" aufrecht zu erhalten. Hier liegt die Basis für viele psychische und psychosomatische Erkrankungen.

Der Schweizer Psychiater Medard Boss kam nach dem Krieg mit dem Existenzphilosophen Martin Heidegger in Kontakt, der ihn anregte, eine Psychologie auf der Basis der Daseinsanalyse zu formulieren. In diesem Rahmen wurde auch der Begriff der Verdrängung neu bestimmt (Boss 1975).

Nach Heidegger ist das menschliche Dasein ein "In-der-Welt-Sein". Der Mensch ist immer schon "draußen in der Welt" und mit ihr ursprünglich verbunden. Dabei muss er sich mit dem, was ist, und mit sich selbst auseinandersetzen. Am sinnvollsten wäre es, wenn er infolge seiner ihm gegebenen Weltoffenheit sich frei und unbefangen jeglichem Thema zuwenden, dessen Sinn und Bedeutung wahrnehmen und dieses in seine Welt integrieren würde.

Doch durch Erziehung und gesellschaftlichen Konformitätsdruck wird jeder dazu gedrängt, weite Bereiche der Wirklichkeit auszusparen. Verdrängung ist nun im Sinne der Daseinsanalytiker ein Nicht-Zulassen von dem, was den Menschen angeht und ihn bedrängt. Die Thesen von einem innerseelischen Unbewussten, von bösen Trieben und den seelischen Schichten innerhalb des Individuums sind für die Daseinsanalyse völlig überflüssig. Verdrängung ist hier ein Wegsehen und Fliehen vor bestimmten Sphären der Welt und der menschlichen Beziehungen, aber auch vor dem eigenen Leib und seinen Bedürfnissen.

So lebt der Mensch mit einer Art "Verstümmelung", die ihm den freien und umfassenden Gebrauch seiner Kräfte und Fähigkeiten nicht erlaubt. Demnach ist das Verdrängen nicht eine innerpsychische Angelegenheit zwischen Trieb und Moral. Sie ist eine Verminderung der möglichen Weltoffenheit durch Scheuklappen, die uns schon in der Kindheit aufgesetzt werden.

Des Weiteren sagt uns Boss, dass das Bewusstmachen von Verdrängtem nicht ein "Heraufholen aus der Tiefe" ist. Die Menschen wissen im Grunde, was sie nicht wahrhaben und nicht anerkennen wollen. Man muss sie nur darüber aufklären, welchen Sinn und welche Bedeutung diese verleugneten Wirklichkeitsanteile haben. Dann erst sind sie bereit, das, was sie bereits kennen, auch anzuerkennen.

Bisher wurde Verdrängung aus der Sicht einiger ausgewählter Therapieschulen betrachtet. Zum Abschluss soll versucht werden, die Anthropologie der Verdrängung genauer ins Auge zu fassen und ihr Wesen zu benennen.

Anthropologie der Verdrängung. - Freud beschrieb mit dem "Verdrängen" einen Modus von Bewusstseinsprozess, der zwischen erinnern und vergessen (im Sinne von absterben, verblassen) liegt. Er stellte damit eine neue Art des Vergessens vor, eine, deren Inhalte nicht eliminiert und dem Bewusstsein nur unter Mühen und mit bestimmten Verfahren zugänglich sind. Das Abspalten von Erinnerungen in Form des Verdrängens wird nur verständlich, wenn ein Unbewusstes angenommen wird. Das trifft auf das Vergessen offenbar nicht zu. Erstaunlicherweise beschäftigt sich kaum ein Autor mit den Unterschieden von vergessen und verdrängen. Mit Robert Heiss haben wir einen der wenigen Tiefenpsychologen, die sich des Themas annehmen. Die folgenden Gedanken sind von ihm mitgeprägt.

So vergessen wir normalerweise nach längerer Zeit Dinge und Vorgänge, die 'erledigt' sind. Wir vergessen, was wir vor einem Monat an einem bestimmten Tage mittags 12 Uhr getan haben. Solches Vergessen ist offenbar ein notwendiges Vergessen, es ist im Prozess des weitergehenden Lebens jedenfalls unvermeidlich. Die Gründe dafür sind verschiedenartig. Sie liegen einmal in der Tatsache, dass das Bewusstsein als aktuelles sich verändert, entwickelt und in der Zeit wechselt. Sie liegen zum anderen aber darin, dass der aktuelle Bewusstseinszusammenhang gewisse psychische Tatbestände ausschließen muss, weil er auf andere konzentriert ist.Vergessen ist menschengemäß und -notwendig, indem nicht alle Dinge der Vergangenheit erinnert und nicht alle Dinge der Gegenwart aufgenommen werden können. Vergessen sondert lebensdienliche von den alltäglich-trivialen Erinnerungen (aber manchmal vergessen wir auch etwas für uns wichtiges). Ohne Vergessen wäre Gedächtnis ein statischer Speicher, ein "Papagei" und dummer Wiederholer. Offenbar ist das Gehirn nicht in der Lage, sämtliche Eindrücke zu verarbeiten und sämtliche Erinnerungen zu behalten; der Mensch muss in gewissem Umfange vergessen. Die Filter sind auch biologischer Art, beispielsweise werden Herzschlag, Atmung oder Temperaturregelung des Körpers in der Regel nicht an das Gehirn zur Kontrolle übermittelt. Diese Funktionen laufen unterbewusst ab, eben vielleicht aus dem Grund, die Sphäre des Bewusstseins nicht zu überlasten.

Aus diesen Überlegungen heraus lässt sich das Spezifische des Bewusstseinszustandes des Vergessens im Verhältnis zum unbewussten Verdrängen folgendermaßen definieren: Erstens sind vergessene Dinge erledigt und abgetan; aus diesem Grunde fehlen zweitens dem Vergessen die Affekte des Peinlichen und Schmerzlichen; drittens hat Vergessen keine Abwehrfunktion; viertens sind die Folgen des Vergessens im Gegensatz zum Verdrängen relativ harmlos. Man wird eine gute Unterscheidung zwischen Vergessen und Verdrängen treffen können, indem man sagt: Etwas wird vergessen, weil es erledigt und unwichtig ist; verdrängt wird, weil etwas zu wichtig und unerledigt ist.

Nachdem Vergessen von Verdrängen abgerenzt wurde, kehren wir noch einmal zum Vorgang des Verdrängens zurück: Erziehung kann traumatisch sein, wenn sie seelisch kränkt und verletzt, wenn die Eltern unempathisch, überfordert, ablehnend, verbietend, hemmend oder überbehütend sind. Persönliche Bedürfnisse und gesellschaftliche Anforderungen und Normen, die von den Eltern an das Kind herangetragen werden, können dann in einen kaum lösbaren Konflikt geraten. Erziehung wirkt bereits in einer Zeit, in der das Kind noch wenig versteht und behält und sich kaum wehren kann. Freud machte darauf aufmerksam, dass fast jede frühe Verdrängung auf einer Strafandrohung basiert. Sie kann aber auch auf Uninteressiertheit und Zurückweisung seitens der Eltern beruhen. Die Peinlichkeit oder Unerträglichkeit des Konflikts oder Traumas und der Wunsch, sich vor einer Verletzung der Ich-Integrität zu schützen, ist das unbewusste Motiv für den schwerwiegenden Akt der Verdrängung.

Das Kind wächst nun heran, und damit ändert sich die Dynamik der Verdrängung. Vielleicht wurde es erzieherisch gezwungen, sich mehr, als guttut, zurückzunehmen, aber davon weiß es kaum etwas. Stattdessen hat es sich einen Schutzwall, einen ersten Panzer zugelegt. Aus Furcht vor einer "Minussituation" (wie es Adler nennt) treten kompensatorisch Geltungsdrang oder schüchterner Rückzug in den Vordergrund und ein unrealistisches Ich-Ideal wird verfolgt. Das Kind vermeidet die ihm schon bekannten Situationen des Tadels und des Schmerzes und legt sich ein eingeengtes Schema der Weltaneignung und Weltinterpretation zu. Nach Ansicht des amerikanischen Autors Ernest G. Schachtel werden dem kindlichen Ich ziemlich bald konventionelle und sozial akzeptierte Denk- und Erfahrungsmuster übergestülpt. Was das Kind selbst erlebt, ist für es weniger gültig als das, was die Umgebung ihm an Erlebnismodalitäten nahe legt. Es wird so eine rasche Anpassung an das gesellschaftliche Kollektiv erzwungen. Schon nach wenigen Jahren hat das Individuum fast alles Individuelle abgestreift und weiß von sich und seinen Erfahrungen nur das, was in die allgemeinen akzeptierten Klischees passt. Es werden jene Partien der Realität ausgeschaltet, die an die Welt der eigenen Bedürfnisse und der Gebundenheit an die Mitmenschen erinnern. Es bildet sich ein "verdrängender Lebensstil" heraus, dem alle seelischen Äußerungen und Handlungen unterliegen.

Angenommen, dieser Prozess setzt sich über Jahre fort. Die erzieherisch eingeleitete Hemmung trifft jetzt auf eine neurotische, weil patriarchalische und machtbesessene Kultur (Adler) bzw. auf die "Verdrängungsmacht Kultur" (Freud). Innerlich auf Rückzug und Hemmung oder aber auf kompensatorischen Angriff eingestellt, kommen Verdrängungsanschübe von außen hinzu. Das Individuum kann dem Konformitätsdruck nicht mehr standhalten und kapselt sich ein. Es glaubt, sich mit Unehrlichkeit, Hochstapelei, Stolz, Eitelkeit und "Wille zum Schein" an die ebenfalls von tausend Unredlichkeiten durchsetzte Gesellschaft anpassen zu müssen. Innere und äußere Verdrängungsanforderungen verschmelzen und Ursache und Wirkung lassen sich kaum noch voneinander unterscheiden. Auch die Grenzen der Verdrängung aus Schutzbedürfnis und die neurotische Verdrängung verschwimmen. Musste anfangs seelischer Schmerz vermieden werden, so verfestigt sich Verdrängung im Laufe der Zeit zu einem Habitus, der praktisch alle Bereiche, die den Menschen angeht, von einer wohlwollenden Anteilnahme ausschließen kann. Schließlich verschwinden die Ursachen hinter den Ergebnissen.

Die Folgen der Verdrängung sind vielfältig. Die Autoren nennen eine ganze Reihe von seelischen Bewegungen, vor allem Angst und Ängstlichkeit, Selbsttäuschung und Selbstentfremdung, Verschlossenheit, Starrheit und Stagnation, Affektivität (im Gegensatz zur Gefühlsentwicklung) sowie ein "Gottähnlichkeitsstreben", d.h eine Haltung der Unantastbarkeit und Unansprechbarkeit. Freud wollte uns mit seiner Erzählung vom homo erectus wohl mitteilen, dass ein Wesen, das aufrecht unter seinen Mitgeschöpfen einherwandelt, leicht zu Größenwahn verlockt wird. Der Leib und seine Kreatürlichkeit verfallen der Verachtung, denn sie erinnern an seine Endlichkeit und Erdgebundenheit. Warum das so ist, hat Friedrich Nietzsche lapidar in "Jenseits von Gut und Böse" zum Ausdruck gebracht: "Der Unterleib ist der Grund dafür, dass sich der Mensch nicht so leicht für einen Gott hält."

Die Wirkung der Verdrängung ist aber noch umfassender. Sie schränkt das Bewusstsein und die Weltoffenheit ein, und damit die ursprünglich angelegte Tendenz im Menschen, zu wachsen und zu reifen. Freud konstatierte letztlich eine "Einbusse an aller freien Entfaltung der Seelenkräfte" (Freud 1898a, 515). Es entsteht "Furcht vor der Freiheit" (Fromm 1941) und Furcht vor Verantwortung (Künkel in Wexberg 1966, 460 ff). Die Unterdrückung, Heuchelei, Unwissenheit und Selbstentfremdung bringe kaum "energische, selbständige Männer der Tat oder originelle Denker, kühne Befreier und Reformer" hervor, "weit häufiger brave Schwächlinge, welche später in die große Masse eintauchen" (Freud 1908d, 160). Das Wesen der Verdrängung scheint letztlich eine Verfehlung des Selbst zu sein, die von außen angebahnt und später internalisiert wird. Der Schutz, den Verdrängung bietet, wird erkauft mit Selbstentfremdung. Jede Verminderung der Beziehungsfülle führt zu eine Verarmung des Selbstseins (Rattner 1993, 163).

Die Autoren sind sich bewusst, dass sie damit nicht nur ein Phänomen beschrieben, das für den Einzelmenschen Gewicht hat. Auch die Menschheit als Ganzes bestreitet ihren Geisteshaushalt mit andauernden Verdrängungen. Die Idee der Verdrängung hat anthropologische Tragweite. Es ist etwas grundsätzlich Ängstliches in den Menschen, das sich gegen die Ausweitung und Änderung ihres Bewusstseinsfeldes wehrt, vor allem dann, wenn das bereits bestehende Denken Sicherheit und Angepasstheit zu gewährleisten scheint.

Die Psychotherapie strebt eine aufgeklärte Menschheit an, die es wagt, den eigenen Seelenhaushalt ohne Illusion und Lebenslüge verstandesmäßig zu durchdringen. Sie will Scham, Ekel, Angst und die anderen Abwehrmechanismen abbauen; anstatt ängstlicher oder aggressiver Verdrängungsreaktionen soll die redliche Auseinandersetzung mit sich selbst und mit der Welt treten. Man kann diese Forderung durchaus mit der berühmten Freudschen Formulierung umschreiben: "Wo Es war, soll Ich werden!" Somit zeigt sich, dass die Tiefenpsychologie nicht nur in den Bereich der medizinisch-psychologischen Heilkunde gehört, sondern auch zu einer emanzipatorischen Philosophie.
 

3. Zur Anthropologie des Widerstandes

1. Das frühe psychoanalytische Konzept - Die Begriffe Verdrängung und Widerstand hängen in der Tiefenpsychologie unmittelbar, ja fast unentwirrbar miteinander zusammen, und ein weiterer Begriff, der der Abwehr, scheint beide zu umfassen, doch ganz sicher ist das nicht. Wir müssen wieder hundert Jahre zurückgehen und Sigmund Freud in Wien besuchen, wo er gerade dabei ist, anhand der Behandlung sogenannter Hysterikerinnen - machtlosen Frauen mit auffälligen körperlichen Symptomen in einer patriarchalischen Gesellschaft - sein System der Psychoanalyse zu entwickeln. Vom historischen Ablauf her gesehen ist der Begriff des Widerstands im Verhältnis zur Verdrängung sogar der etwas ältere. Ihre Relation zueinander ist recht einfach zu beschreiben: Die Hysterikerinnen hatten Mühe (oder Unlust), sich wichtiger Begebenheiten ihres Lebens zu erinnern. Dieser Widerstand gegen das Erinnern und Aussprechen behinderte den Fortgang der Therapie und der seelischen Gesundung. Widerstand ist eine interpersonelle Aktion zum Schutz der innerpsychischen Verdrängung. Aus der Beobachtung des Widerstands entwickelte Freud die Theorie der Verdrängung.

Es zeigte sich schon bei diesen frühen psychoanalytischen Behandlungen, dass der Analysand kaum je dem Heilungswillen des Analytikers schlicht und geradlinig ein Geheiltwerdenwollen zur Seite stellt. Die Patientinnen hatten Angst davor, sich mit ihren Verdrängungen bzw. mit ihrem Unbewussten zu konfrontieren. Daher wählen sie viele Um- und Abwege, die den Fortgang der analytischen Kur sabotieren. Der Widerstand gegen die Genesung kann tausend Formen und Gestalten annehmen. Der Therapeut erlebt das üblicherweise als ein kontinuierliches Ringen mit seinem Gegenüber, das bis zum Ende der Therapie anhält. Freud schreibt: "Der Widerstand begleitet die Behandlung auf jedem Schritt; jeder einzelne Einfall, jeder Akt des Behandelten muss dem Widerstand Rechnung tragen, stellt sich also als ein Kompromiss aus den zur Genesung zielenden Kräften und den angeführten, ihr widerstrebenden, dar." (Zur Dynamik der Übertragung, Bd. VIII, S. 368)

Die Patienten holen aus dem Arsenal ihrer Vergangenheit alle Waffen hervor, mit denen sie die Psychotherapie und den Therapeuten hemmen können. Vor allem in der Phase der sog. "negativen Übertragung" schießen überall Widerstände ins Kraut. Widerstände zeigen sich zunächst und am deutlichsten gegenüber der Person des Therapeuten und seiner Therapie. Der Analytiker wird dann von seinem Klienten kritisiert und verkleinert. Mögliche Formen des Widerstands sind z.B. Versäumen von Therapiesitzungen, Zuspätkommen, Schweigen in der Sitzung, belangloses Herumreden, latentes oder manifestes Kampfverhalten usw. Die psychoanalytisch orientierte Therapieform konzentriert sich auf die Analyse dieser Widerstände und strebt ein schrittweises Bewusstwerden der verschiedenen Widerstandsmanifestationen und ein graduelles Aufgeben derselben an. Geschicklichkeit im Umgang mit Widerständen hielt Freud für die wichtigste Qualifikation eines Psychotherapeuten. Denn am schlecht behandelten Widerstand kann die psychoanalytische Behandlung scheitern.

Widerstände des Patienten müssen stets im Zusammenhang mit Verdrängungen gesehen werden. Will man hemmende Verdrängungen aufheben, dann kommt es zu einem Widerstand, das war Freuds frühe Erfahrung. Seiner Auffassung nach richtet sich Widerstand gegen das Bewusstwerden traumatischer Erlebnisse ebenso wie gegen unerwünschte Triebregungen und Konflikte. Der Patient wehrt sich gegen Deutungen und Hinweise, verschlechtert seine Beziehung zum Analytiker, wird widerspenstig und unhöflich und sabotiert unter Umständen die analytische Kur. "Wir heißen alle die Kräfte, die sich der Genesungsarbeit widersetzen, die 'Widerstände' des Kranken", definierte Freud (1926e, 254). Später sah Freud Widerstand nicht nur von innerpsychischen Quellen gespeist, sondern auch durch äußere Umstände hervorgerufen und verstärkt, beispielsweise durch die öffentliche Ablehnung der Psychoanalyse. Die psychoanalytische Schule fügte dann weitere Quellen von Widerstand hinzu (siehe Sandler/Dare/Holder 1979, 74 ff), darunter die Angst vor eigener Veränderung, die Angst vor Konflikten mit (Ehe-)Partnern, Familienmitgliedern und Freunden wegen der von der Psychoanalyse induzierten Veränderungen, Angst vor Verlust des zugewandten Analytikers, die Scham vor bestimmten Wünschen und Phantasien sowie die Faulheit, bequeme Neurotizismen aufzugeben.

In dieser Phase konnte sich Freud den Widerstand nur als neurotisch vorstellen: Warum nur sperrt sich der Patient gegen seine seelische Gesundung? Dafür gibt es viele Gründe, angefangen beim ungewohnten Setting, aber in letzter Konsequenz nahm Freud an, dass ein "Todestrieb" waltet; der Patient will nicht wirklich gesund werden. Bei Frauen käme noch der "Penisneid" hinzu, der es den Frauen verunmögliche, eine ernsthafte, selbständige Person zu werden; stattdessen würden sie sich immerzu in den Therapeuten verlieben. Und die Männer hätten eine unüberwindliche Abneigung dagegen, eine gleichberechtigte Beziehung zu einem anderen Mann (den Therapeuten) einzugehen. Sie könnten sich selbst von einem starken Gegenüber nie und nimmer etwas sagen lassen, was einen Heilungsfortschritt verunmögliche. So erklärte sich Freud die enormen Widerstände in seiner Therapie, was ihn zum Ende seines Lebens hin pessimistisch den Therapierfolgen der Psychoanalyse gegenüber werden ließ. Er und die frühe Psychoanalyse konnten sich gar nicht vorstellen, dass es auch sinnvollen Widerstand gibt, beispielsweise gegen uneinfühlsame, schweigsame oder überfordernde Therapeuten. Freud kam offenbar nicht wirklich auf die Idee, speziell die sexuellen Deutungen seiner Analyse könnten den Patienten unangemessen sein.

2. Das frühe individualpsychologische Konzept. - Eine Klärung der Vieldeutigkeit des Widerstands kann unseres Erachtens von Freuds Theorien allein kaum befriedigend geleistet werden. Wir müssen weitere Theorien heranziehen, um den Widerstand umfassender zu sehen. Alfred Adler beispielsweise sprach nicht ausdrücklich vom "Widerstand des Patienten", ließ aber keinen Zweifel daran, dass dessen Charakter der grundlegende Störfaktor des Therapiegeschehens sei. Die Individualpsychologie beschreibt mit der "tendenziösen Apperzeption" und der "Entwertungstendenz" zwei seelische Phänomene, die an Widerstand und Verdrängung erinnern.

Die tendenziöse Apperzeption, also das Betrachten der Welt und ihrer Menschen durch eine individuell gefärbte Brille, war für Adler eine Haupthindernis, sich vollumfänglich dem Leben hinzugeben. Der "Nervöse" nehme nur das an und hin, was in seine eingeschränkte Sichtweise passt. Der Rest wird verdrängt, ignoriert oder bekämpft. Dann dominieren Minderwertigkeitsaffekte und fehlkompensatorisches Geltungsstreben über das Sozialinteresse und den Realitätssinn.

Kein Wunder, dass auch der Therapeut hiermit zu tun bekommt. Widerstand werde nicht durch die Analyse geschaffen, meinte Adler, die Analyse sei die Arena, wo sich Widerstände offenbaren. Sie seien Wiederholungen alter Abwehrmaßnahmen, die der Patient bisher schon in seinem Leben praktizierte. Im Adlerschen Sinne äußert sich Widerstand als Feindseligkeit und Entwertung dem Arzt gegenüber, um das eigene prekäre Selbstwertgefühl zu erhöhen und den allgemeingültigen Lebensaufgaben auszuweichen. Auch die Individualpsychologie fahndete nach dem Kern des Widerstands und fand ihn im Sperren gegen die Einsicht, kein besserer (und schlechterer) Mensch zu sein als alle anderen auch. Aber Adler verweigerte den Nervösen die Sonderrolle, die sie gerne hätten, und verlangte von ihnen, weitgehend ungeachtet aller früheren Erlebnisse und Zurückweisungen den Weg der freundlichen und tatkräftigen Kooperation einzuschlagen.

Im Laufe der Zeit konnten Psychoanalyse und Individualpsychologie nicht daran vorbeisehen, dass Widerstand (wie schon Verdrängung) möglicherweise eine positive oder nützliche Seite haben möge. Die Psychoanalyse hob in ihrer Weiterentwicklung hervor, Widerstand, Abwehr und Verdrängung seien "unentbehrliche, allzu menschliche und allzu fehlbare Methoden der Bewältigung" von Lebensaufgaben in der frühen Kindheit (Gay 1989, 547). Abwehr sei ein sinnvoller Verteidigungsmechanismus des Kleinkindes gegen angstmachende Einflüsse und Teil eines Versuchs, das innere Gleichgewicht zu bewahren. Widerstand gewähre demnach Schutz und Krankheitsgewinn (aber eine wahrhaftige Lebensführung sei in jedem Falle vorzuziehen, da war sich Freud sicher).

Bei Adler erwachsen tendenziösen Apperzeption und Entwertungstendenz, also Verdrängung und Widerstand, aus einer neutralen anthropologischen Grundlage, indem sie eingeordnet wurden in ein Konzept, das Charakter und Psyche als notwendiges "Schutzorgan" gegen das Chaos des Lebens ansieht. Angriffs- und Sicherungsvorkehrungen gewährleisten den Bestand des menschlichen Organismus und seine Entwicklung. Fiktionen von sich und der Welt reichen immer gefährlich nahe an "tendenziöse Apperzeptionen" heran, erleichtern aber - flexibel angewandt - das Leben. Verdrängung und Widerstand sind in der frühen Individualpsychologie notwendige Folge des Minderwertigkeitsgefühls und des kompensierenden Persönlichkeitsideals. Sie haben wie in der Psychoanalyse eine stabilisierende Funktion, sie dienen der Aufrechterhaltung des seelischen Gleichgewichts. Im Grossen und Ganzen aber fand Adler den Widerstand der Analysanden schrecklich, und er warf ihnen vor, vor der "Front des Lebens" zurückzuweichen. Auch er konnte sich nicht vorstellen, dass seine oftmals schematischen Deutungen und sein etwas eindimensionales Bild vom Menschen Widerspruch hervorruft.

3. Daseinsanalyse und Anthropologie des Widerstands. - Deutet sich in Psychoanalyse und Individualpsychologie bereits ein differenziertes Herangehen an das Phänomen Widerstand an, ohne dass die gesunden Anteile wirklich in den Blick genommen werden, so bekommen wir mit der Daseinsanalyse eine Theorie an die Hand, die mitten in die Seinsverfassung des Menschen vorstößt. Namentlich Peter Seidmann hat sich des Phänomens aus ontologisch-anthropologischer Sicht angenommen und Widerstand als Grundkategorie menschlichen Seins beschrieben. Wenn die Frage nach der Anthropologie von Widerstand gestellt wird, ist man vor allem auf diesen Autor angewiesen.

Widerstand ist nach Seidmann Bestandteil des Denkens, des Handelns und der sozialen Interaktion. Er sieht Widerstand nicht als mit Neurose, sondern mit dem Leben an sich. Sinngemäß schreibt er: Ontologisch definiere sich jedes Dasein in Abgrenzung gegen das andere Dasein. Nur indem ich mich als jemand anderes ansehe, begreife ich mich als ein eigenes und eigenständiges Dasein. Indem ich mich als etwas Eigenes denke, bin ich jemand und bin ich nicht Nichts. Durch mein Sein weise ich das Nicht-Sein zurück. Indem ich bin, bin ich mit Lebenskräften ausgestattet, das heißt mit Widerstandskraft gegen das übermächtige Eindringen des anderen und gegen Beschädigung durch andere. Widerstand ist in diesem Zusammenhang nicht Auflehnung, Trotz und Revolte, sondern ein Strukturelement des Daseins. (Seidmann 1974, 200)

Widerstand ist ein Akt der Abgrenzung, der Negation, ein gewolltes Nein. Dieses grenzsetzende Nein steht ein Ja zum gewollten Ziel entgegen. Das Nein gegen das Nichts ist Seinsbejahung (Seidmann 1974, 253). Es droht Verlust der Integrität, wenn in den entscheidenden Momenten des Lebens nicht "Nein" gesagt werden darf: Nein zu Überforderungen, unangemessenen Ansprüchen anderer, Übergriffen der Eltern. Wer sich nicht abgrenzen darf und die Kunst der Abgrenzung verlernt, verliert seine Grenzen (Miller 1983, 106). Gesunder Widerstand ist notwendiger Widerstand gegen Barbarei, Diktatur, Tyrannei und Maßlosigkeit, sowohl innerpsychisch, als auch öffentlich. Das Gewissen ist für Seidmann Widerstand gegen Unrecht, Unmenschlichkeit und Asozialität. Zusammenfassend:

"Widerstand ist als ontologischer und anthropologischer Elementar-Aspekt ... zunächst weder gut noch böse, weder recht noch unrecht, sondern ein fundamentales Struktur- und Aktphänomen, das in der einen oder anderen Richtung gebraucht werden oder sich auswirken kann. ... Im Menschsein selbst liegt ein vor-ethisches, wenngleich ethisch eminent bedeutsames und zu ethisch relevanten Entscheidungen zwingendes resistentielles Potential. ... Der Mensch könnte sich nicht durch das Leben bewegen, ohne in adäquater Weise resistent zu sein." (Seidmann 1974, 252)

Seidmann stößt damit auf den Doppelcharakter der von Freud benannten innerpsychischen Zensur. Eine adäquate Zensur ist nötig für eine anthropologisch natürliche Ordnung, für ein gesundes inneres Gleichgewicht (Homöostase). Freud wollte die Zensur - man könnte auch sagen: Gewissen - ja nicht abschaffen, sondern mäßigen und anpassen. Mit anderen Worten: Das Ich soll vernünftig und besonnen werden. Heilung der Person hieße demnach "Wiederherstellung gesunder, adäquat funktionierender Widerstände in einer lebendig reagierenden und alle Konflikte flexibel verarbeitenden Person-Struktur, die von der Ausrichtung auf Vernunft, Besonnenheit und Entscheidungsfreiheit bestimmt ist." (Seidmann 1974, 130, 138/139)

Die widerständige Ablehnung von unerträglichen oder abträglichen Vorstellungen und Gegebenheiten gehört zu einem erheblichen Teil zur normalen Aufgabe eines starken Ich. Der gesunde Mensch soll ja auch Widerstand leisten gegen inadäquate Ansprüche des Es und des Überich sowie der Außenwelt. Das Ich bedarf also eines positiven, konstruktiven Widerstands, der die Stabilität des Ich mit gewährleistet.

Überlegungen zu einer Anthropologie des Widerstandes bringen das Problem mit sich, dass auch bewusstes Entscheiden und ruhiges Urteilen zur Bewältigung von Lebensproblemen in die tiefenpsychologische Kategorie "Widerstand" eingeordnet werden. Dieser Widerstand hat aber wenig mit dem in der Tiefenpsychologie benutzten Widerstand zu tun, der hier als Stockung und Störung des Heilungs- und Wachstumsprozesses in der Psychotherapie verstanden wird. Widerstand gegen Ungerechtigkeit, Zumutung, Zurücksetzung, Dummheit ist nicht Widerstand, was von Freud, Adler und anderen nicht immer gesehen und anerkannt wurde.

Schon allein der unterschiedliche Grad von Bewusstheit des Widerstands, von Charakter- und Symptomausformung beim selbstbewahrenden Widerständigen und beim Patienten weckt Zweifel, ob es berechtigt ist, beides unter demselben Begriff zu bringen. Widerstand ist offensichtlich relativ und bedarf der Adjektive, um adäquat bezeichnet zu werden. Der konstruktive (anthropologische) Widerstand muss vom politischen Widerstand und vom destruktiven (pathogenen) Widerstand in Alltag und in der besonderen Situation der Therapie unterschieden werden.

4. Wann kippt anthropologischer in pathologischen Widerstand um? Kein Mensch ist dagegen gefeit, sich am Widerstand der Realität gegen sein Dasein, aber auch am Widerstand seines Daseins gegen die Realität und an ihrem Zusammenprall irgendwann seelisch zu verletzen. Die sich daraus ergebenden Verletzungen drängen mehr oder weniger heftig nach ihrer Überwindung, Verarbeitung oder ihrem Ungeschehenmachen der damit verbundenen Schmerzen (Seidmann 1974, 278). Das Erleben von Schmerzen, Schwäche, Minderwertigkeit und Mangel gerade auch in der frühen Kindheit ist eine erschreckende und erschütternde Erfahrung. Das traumatisch erschütterte Selbstwertgefühl antwortet in der Fehlkompensation überschiessend, eigenmächtig und egozentrisch. Die Schrecken und Dunkelheiten dieser Verzweiflung verlangen nicht selten nach "Säuberung vom Bösen" und können zu kriminellen Handlungen, zur Neurose oder zu Wahnbildungen führen, wenn nicht genügend moralisch-seelische Widerstandskraft und Verarbeitung zusammen mit günstigen Umständen einen adäquaten Damm dagegen aufrichten (Seidmann 1974, 281). Schneider schreibt dazu:

"Was in der gesunden Person die Widerstandsfähigkeit in ihrer lebenserhaltenden Funktion ausmacht, gerät für den Symptomträger zum schützenden, aber auch verarmenden Wall gegen sich selbst und gegen sein Umfeld. ... Der Unterschied ist nur, dass im Gesunden die Ich-Grenzen pulsierend, flexibel und durchlässig sind, während diejenigen des Symptomträgers alle möglichen Verformungen aufweisen. Der Widerstand tritt, gemessen am Anlass, unverhältnismäßig früh, hektisch, übertrieben auf." (Schneider in: Petzold 1981; 241 und 246)

Die gesunden Widerstände, "die dem Menschen innere Sicherheit, Stabilität und eine freie Ordnung sichern", werden im erkrankten Menschen zu unvernünftigen, wahnhaften, konfusen, fanatischen Widerständen (Seidmann 1974, 138). "Die konstruktiven, lebensnotwendigen und hilfreichen Widerstände erweisen sich im neurotisch Kranken als infantil wirkende Trotzeinstellungen, als starre Fixierungen, als sture Verneinungen." (ebd., 131) Sie engen den Raum der Wahlfreiheit ein. Das Ich als Garant der seelischen Gesundheit und Ordnung wird überrannt, es kann die Anforderungen des Es und des Überich und den Druck der Realität nicht bewältigen.

Richtiger und falscher Widerstand findet sich in wechselnder Zusammensetzung in jedem Individuum.

5. Widerstand in der Psychotherapie und die Rolle des Klienten. - Die Möglichkeit eines "gesunden Widerstands" wird selten wirklich beachtet, meist kreisen die Gedanken um den quälenden pathogenen Widerstand in der psychotherapeutischen Praxis. Widerstand spielt in jedem Therapieverlauf eine herausragende Rolle. Die stete Berücksichtigung des Umstandes, dass es Widerstand gibt, gehört mit zu den Charakteristika der Tiefenpsychologie. Die Tiefenpsychologie hat ganz besonders mit Widerstand zu tun, weil es sich um ein tendenziell konfliktaufdeckendes, im Gegensatz zu eher stützende oder behaviorisch-konditionierende Verfahren, handelt. Das Gemeinsame der tiefenpsychologischen Schulen in der Therapie ist es unter anderem, den Patienten mit sich selbst zu konfrontieren, mit seinen Schwächen, Abwehrmechanismen, Verdrängungen, seiner Fassade, seiner "Persona" (Maske), mit seiner Trieb- und Ideenwelt, mit seiner Vergangenheit und seinen zukünftigen Möglichkeiten. Das langdauernde Gespräch mit dem empathischen Therapeuten - ob eher monologisch wie in der Psychoanalyse oder eher dialogisch wie in der Individualpsychologie - den Kern der psychotherapeutischen Leistung darstellt.

Widerstand wird insgesamt als hemmend und unerfreulich angesehen, obwohl der manifeste Widerstand (in welcher Form auch immer) einen goldenen Haken bereithält, an den der geschickte Therapeut anknüpfen kann. Neben der ontologisch-anthropologischen Sichtweise erhalten wir noch einen anderen interessanten Zugang, wenn wir den Standort wechseln: von dem des Therapeuten zu dem des Klienten. Versetzt man sich in die Position des Klienten, ist Widerstand nicht mehr nur eine ärgerliche Störung des Therapieverlaufs, sondern notwendige und sinnvolle Antwort auf die durch psychoanalytische Behandlung ausgelösten Gefühle und Erinnerungen. Mertens beschreibt anschaulich, welche Befriedigung der neurotische Mensch aus Widerstand, Vorurteil und Neurose ziehen kann. In einem fiktiven Selbstgespräch lässt er ihn sagen:

"'Warum sollte ich', so könnte sich z.B. ein Patient fragen, wenn er diese zumeist unbewussten Themen bewusst verbalisieren könnte, 'meine kindliche Grandezza, mein moralisches Überlegenheitsgefühl gegenüber meinen Eltern und meinem Therapeuten aufgeben, auch wenn mir dies häufig von meiner Umwelt als Arroganz oder als Rechthaberei angekreidet wird? Meinem Selbstwertgefühl tut es gut, wenn ich mich gegenüber meinen Mitmenschen überlegen fühlen kann. Warum sollte ich realisieren, dass andere Menschen auch moralisch handeln und mir darin ebenbürtig sind? Warum sollte ich auf die Lust verzichten, die es mir bereitet, wenn ich selbstgerecht auf die Schwächen anderer mit dem Finger zeigen kann? Was macht es schon, wenn wegen meines rigiden Kontrollbedürfnisses manche freundschaftliche Beziehung zerbrochen ist?' ... Aus dieser Patienten-Perspektive haben Widerstände eine nützliche Funktion." (Mertens 1991, Bd.3, 74/75)

Widerstand ist die dem Patienten aktuell bestmögliche Art, um ein subjektiv oder objektiv gegebenes Problem zu lösen - indem ihm ausgewichen wird (Schneider in Petzold 1981). Widerstände schützen das schwache und hinfällige Ich (aus der Sicht der Psychoanalyse, der Mertens angehört) gegen das möglicherweise als überwältigend erlebte Eindringen von unbewussten Phantasien und verdrängten Traumen, aus der Sicht der Individualpsychologie und der Daseinsanalyse gegen die Anforderungen des sozialen Lebens und dem leisen aber hartnäckigen Ruf, sich mehr den Mitmenschen und der Welt zu öffnen. Widerstände können somit auch vom erwachsenen und rationalen Ich des Patienten ausgehen. Er hat einen vordergründigen Stabilitätsgewinn davon, die bisherige Kohärenz seiner Persönlichkeit aufrechtzuerhalten.

Elisabeth Lukas meint deshalb sagen zu können, der Widerstand des Patienten müsse nicht unbedingt "gebrochen" werden, handelt es sich doch um eine "positive Kraft, die in richtiger Handhabung sogar zu dessen Heilung eingesetzt werden kann" (Lukas in Petzold 1981; 198, 191).

6. Widerstand in der Psychotherapie und die Rolle des Therapeuten. - Eine Auseinandersetzung mit einem weiteren wichtigen Aspekt, den Therapeutenfehlern, findet nur zögernd, doch zunehmend statt. Dabei müsste es den Therapeuten immer schon zu denken geben, wenn eine Therapie nicht vorankommt. In allen Schwierigkeiten der analytischen Kur muss der Therapeut fragen, ob er sie nicht zur Hauptsache verschuldet hat.

Freud war noch der Meinung, dass die unguten Gefühle des Analysanden gegenüber dem Analytiker ausschließlich auf dessen traurige Elternbeziehung zurückzuführen seien. Allerdings machte er am Rande auch schon darauf aufmerksam, dass Übertragungsprobleme dem Fehlverhalten des Therapeuten entspringen können. "Sie müssen den richtigen Moment abwarten, um dem Patienten Ihre Deutung mit Aussicht auf Erfolg mitzuteilen... Das ist die Sache eines Takts, der durch Erfahrung sehr verfeinert werden kann. Sie begehen einen schweren Fehler, wenn Sie etwa im Bestreben, die Analyse zu verkürzen, dem Patienten ihre Deutungen an den Kopf werfen, sobald Sie sie gefunden haben. Sie erzielen damit bei ihm Äußerungen von Widerstand, Ablehnung, Entrüstung, erreichen es aber nicht, dass sein Ich sich des Verdrängten bemächtigt." (Freud 1926e, Bd.14, 250)

Wenn Deutungen ungeschickt vorgebracht werden, wenn die Behandlung langweilig wird und stagniert, wenn der Analytiker in seinem Wesen karg und unfreundlich ist, dann sind Behandlungswiderstände verständlich, ja berechtigt. Wenn der Analytiker unkonzentriert ist, während der Analysestunde raucht, Patienten benutzt, um seine verdrängten Wünsche abzuladen, Regeln und Vorschriften nicht erklärt, Zweifel an seiner Verschwiegenheit aufkommen lässt, durchgängig kalt und streng ist, sich hinter dem undurchdringlichen Mantel des analytischen Schweigens verschanzt, grob, plump, feindselig oder misstrauisch ist oder andere tadelnswerte Züge an den Tag legt (Heisterkamp in Petzold 1981, 136), dann kann das beim Patienten realistische Enttäuschung, Verwirrung, Misstrauen oder Ablehnung hervorrufen (Mertens 1991, Bd.2, 221; mit weiteren Therapeutenfehlern). Interpretationen von Träumen und Symptomen können so skurril sein, dass sich der gesunde Menschenverstand dagegen sträubt (Lukas in Petzold 1981, 191).

Ein schwerwiegender Fehler ist eine nicht erkannte Gegenübertragung, wenn der Analytiker auf seinen Patienten so reagiert, als sei der Patient eine bedeutsame Person in der frühen Lebensgeschichte des Analytikers. Vom Therapeuten erwartet man theoretisches Wissen, Lebenserfahrung und Anleitung, aber er sollte nicht vergessen, dass er selber mit seinen ihm eigenen lebensstiltypischen Mustern und seinem Unbewussten eingebunden ist in das Interaktionsgeschehen. Auch der Therapeut hat eine tendenziöse Apperzeption. Dieses Schema ist wirksam im Therapeuten als Menschen; er behandelt den Patienten und also auch dessen Erlebnisinhalte gemäss seiner Lebenserfahrung (Sperber 1970, 217).

Der Therapeut läuft immer Gefahr, Widerstände als neurotisch zu diagnostizieren, um sich als unfehlbar darzustellen. Wolfgang Schmidbauer (1977) zeigt an vielen Beispielen, wie Therapeuten ihre eigenen Neurosen und Einseitigkeiten meist unbeabsichtigt in den Heilungsprozess einfließen lassen. Die Umgestaltung der Persönlichkeit des Analysanden kann dann leicht zu einer "Pseudopsychotherapie" ausarten (Heisterkamp in Petzold 1981, 137), zu einem Zermürbungskrieg zwischen zwei starrköpfigen, wütenden Menschen, die versuchen, einander eine Niederlage zu bereiten (vgl. z.B. Greenson 1981; 232, 282, 355ff). Fritz Riemann hat in seinem Buch "Grundformen helfender Partnerschaft" (München 1977 [1975]) Störungen der Therapeutenpersönlichkeit namhaft gemacht. So beschreibt er die typischen Probleme, die aus hysterischen, zwanghaften, depressiven oder schizoiden Strukturanteilen im Therapeutencharakter erwachsen. Nach Rattner sollte diese Typologie erweitert werden um den ängstlichen, den sexualgehemmten und den ungebildeten Therapeuten (Rattner 1988, 78f). Vielen Analytikern scheint es zu widerstreben, den Umstand zu akzeptieren, sie könnten nicht fähig seien, jeden beliebigen Patienten erfolgreich zu therapieren.

Ein weiterer Fehler ist es, den Widerstand des Analysanden nicht ernst zu nehmen. Es gehört zum Wesen der Übertragungsanalysen innerhalb der Psychoanalyse und der Individualpsychologie, das Verhalten des Patienten als Abwehr, als Liebeswerben oder als Machtmanipulation zu interpretieren, mit dem er frühkindliche Reaktionsformen wiederholt und auf den Analytiker anwendet. "In dieser Auffassung wird das Verhalten des Patienten im Sinne der Begegnung nicht ernst genommen, sondern als neurotisch oder infantil abgewertet." (Wyss 1977, 406f).

Roy Schafer (1982) kritisiert die "kämpferische Haltung" der Analytiker, die - angefangen bei Freud - den Widerstand als "Feind" betrachten und widerstehendes Verhalten mit "Davonlaufen", "Vermeiden" oder "Verstecken" (Adler, Greenson) umschreiben. Das Widerstandskonzept der Psychoanalyse und der Individualpsychologie verschaffe nur zu leicht eine bequeme Ausrede, wonach jedes Stocken oder Stillstehen dem Analysanden zur Last gelegt werden kann (Petzold 1981, 28f). Die Haltung von Individualpsychologie und Psychoanalyse, die dem Patienten die "Schuld" am Widerstand geben, reicht heute nicht mehr aus, sie muss vielmehr erweitert werden um die immer im Auge zu behaltende Möglichkeit, dass der Analytiker Fehler machen und berechtigten Widerstand hervorrufen kann.

Aber dieser moderne, skeptische Standpunkt wird sicher nicht das letzte Wort dazu sein. Widerstand richtet sich nicht nur gegen Zumutungen der Therapie und des Therapeuten, sondern gegen Veränderung und Heilung allgemein (vgl. z.B. Petzold 1981, 35), gegen Einsicht, Vernunft, Wahrhaftigkeit und Offenheit. Man hält dafür, dass Widerstände aufkommen, wenn der Analysand eine "Bewusstseinserweiterung" zulassen soll und dabei auf die Alarmsignale seiner Lebensangst und Charakterrigidität stößt. Die Therapie kann in Zonen der Patientenpersönlichkeit vorstoßen, wo schmerzliche Selbsterkenntnis und innere Wandlung unumgänglich werden. Die Kritik des Analysanden am Therapeuten oder der Therapie ist für sich genommen noch nicht die Wahrheit über einen therapeutischen Prozess. Insbesondere narzisstische Patienten suchen nach Möglichkeiten, den Therapeuten in die Rolle des Behandelten zu drängen und, wenn das nicht gelingt, nach irgendwelchen Gründen zu suchen, um die Therapie zu beenden - sei es, dass der Analytiker zu große Ohren hat oder die Möbel im Therapiezimmer nicht zusagen (Beispiele bei Ammon in Petzold 1981, 62f).

7. Außerpsychische Quellen des Widerstands. - Die Widerstandsthematik wäre unzureichend dargestellt, würden nicht auch die außerhalb der Therapie liegenden Momente berücksichtigt, die seit Freud zu den Erschwernissen der therapeutischen Arbeit zählen. Oft wird eine Ehe dadurch stark belastet: Wenn ein Patient sich verändert und der Partner starr an seinen Positionen festhält, zerbricht häufig das dynamische Gleichgewicht einer Ehe. Dann muss der Patient entweder auf persönliches Wachstum verzichten, oder er verzichtet nicht darauf und bringt seine Ehe in Gefahr. Von den Angehörigen des Patienten, die keine Änderung wünschten oder unliebsame Wahrheiten fürchten, können ebenfalls Widerstand gegen die Behandlung ausgehen.

Überhaupt ist die Psychoanalyse nach Freud eigener Meinung etwas so Seltsames und Ungewohntes, dass mit dem Widerstand einer spießbürgerlichen Gesellschaft zu rechnen ist. "Wie wir den einzelnen durch die Aufdeckung des in ihm Verdrängten zu unserem Feinde machen, so kann auch die Gesellschaft die rücksichtslose Bloßlegung ihrer Schäden und Unzulänglichkeiten nicht mit sympathischem Entgegenkommen beantworten; weil wir Illusionen zerstören, wirft man uns vor, dass wir die Ideale in Gefahr bringen." (1910d, 111) Mal abgesehen von der fragwürdigen Haltung, Analysanden als Gegner zu behandeln, was nicht gerade zum Abbau von Widerstand beiträgt, so hat bis heute allenfalls nur eine gebildete Mittelschicht ihre Bedenken gegen Psychotherapie aufgegeben.

Freud zählte in einer kurzen Arbeit aus dem Jahre 1925 noch weitere Gründe auf, warum die Gesellschaft im allgemeinen und Mediziner im Besonderen Vorbehalte gegen die Psychoanalyse haben: Die Fremdheit des Psychischen für den somatisch geschulten Arzt, der schwierige Begriff des "Unbewussten", die Betonung des Sexualtriebes, der in der abendländischen Kultur aus religiösen Gründen unterdrückt wurde, die Theorie der infantilen Sexualität und überhaupt die Kränkung durch eine Psychoanalyse, dei postuliert, dass der Mensch wegen seiner unbewussten Triebe "nicht Herr im eigenen Haus" ist. Einige Widerstände wirken noch heute, andere wurden aufgelöst, unter anderem, weil sich auch die Psychoanalyse wandelte und nicht mehr auf einigen ihrer abstrusen Theoreme beharrt.

8. Phänomenologie des Widerstands. - Schon mit Adler und erst recht in der neueren Literatur bahnt sich ein immer umfassenderes Verständnis von Widerstand an, der sich nun gegen alles in und um die Therapie richten kann: gegen Veränderung, gegen die Mittel und Ziele der Therapie, gegen Beeinflussung durch den Therapeuten, gegen den Therapeuten selbst, gegen Heilung und gegen Therapie schlechthin. Er kann bewusst, vorbewusst oder unbewusst sein (Mertens 1991, Bd.3, 75; ebenso Schafer 1982, 192). Er kann unbedeutend, marginal oder riesig sei (Greenson 1981; 49, 88, 90). Widerstand kann aktiv und passiv sein; besonders die aktiven Formen mit ihren Dramen, Leiden und Affekten können ein Leben ausfüllen. Die Scheinlebendigkeit stellt weiteren Krankheitsgewinn dar. Ohne dies wirkt ein Leben plötzlich leer und langweilig. Das "gleitende Spektrum" des Widerstandes (Ammon in Petzold 1981, 71) reicht vom konstruktiven Widerstand im oben beschriebenen Sinne bis hin zu Selbstmord. Der Mensch kann primitiv projizieren und kompliziert rationalisieren, er kann agieren und intellektualisieren, er kann schmerzhaft und lustvoll reagieren, er kann sich scheinbar ganz normal ebenso wie deutlich pathologisch gerieren, um eine Angst oder einen Schmerz abzuwehren.

Widerstand ist manchmal leicht, manchmal schwer zu erkennen. Es lassen sich gleichwohl einige auffällige Manifestationen benennen, die auf Widerstand hindeuten. Greenson schrieb vom Schweigen des Patienten, von der Unangemessenheit bestimmter Affekte in der jeweiligen Situation, dem Kleben an bestimmten Zeiträumen (beispielsweise der Kindheit), das Plaudern über triviale Erlebnisse, das Vermeiden bestimmter Themen, das Zuspätkommen, das Ausbleiben von Träumen, die Körperhaltung usw. (Greenson 1981, 72 ff) Form und Typus des Widerstandes können sich bei ein und demselben Patienten im Lauf der Analyse verändern. Die Vielheit der Möglichkeiten beinhaltet, dass jener, der Widerstand an anderen diagnostiziert, selbst im Widerstand befangen ist.

Mehrfach wurde versucht, Widerstände zu kategorisieren, mit mäßigem Erfolg. Wollte man alle Formen des Widerstandes in der Therapie aufzählen, entstünde eine Reihe ohne Ende. Das Fazit aller Schulen lautet heute: Jegliches Verhalten, Fühlen oder Denken kann im Laufe der Therapie Widerstandscharakter haben (Mertens 1991, Bd.3, 73f; Greenson 1981, 72). Es gibt "keine Aktivität, die sich nicht zum Zwecke des Widerstands missbrauchen ließe". Er ist allgegenwärtig. Es sollte keine vorschnelle Entscheidung darüber gefällt werden, was ein Widerstand, ein analytischer Fortschritt oder ein therapeutisches Bündnis ist.

9. Das Wesen des Widerstands. - Welches übergreifende Konzept von Widerstand ließe sich benennen? Eines der allgemeinsten Charakteristiken von Kranksein ist der Verlust von Weltbeziehungen. Was für somatische Erkrankungen gilt, findet sich analog in den seelischen Krankheiten: Der Mensch wird auf sich selbst zurückgeworfen, beschäftigt sich viel mit sich selbst, sein Aktionsradius ist ängstlich eingeengt und er sucht verstärkt Ruhe und Abgeschiedenheit. Bei allen Erkrankungen stellt der Rückzug ein notwendiges Durchgangsstadium zur Genesung dar; in der Psychosomatik und Neurose mit ihren langdauernden Erscheinungsbildern aber kann das Symptom zum Weltersatz werden; man gibt ihm jene Aufmerksamkeit und Zuwendung, die eigentlich der charakterlichen Erweiterung und den mitmenschlichen Beziehungen gelten sollten.

Ist dies richtig gesehen, handelt es sich beim Widerstand offenbar um einen "Mangel an Mut" (Adler), anders gesagt: um ein Resignationsphänomen. Der Patient hat sich mit seiner Neurose abgefunden und sich mit ihr leidlich im Leben eingerichtet (pathogene Homöostase). Soll er nun eine breitere Lebensperspektive zulassen, dann muss er sich mit vielen Aufgaben und Schwierigkeiten auseinandersetzen, vor denen er sich instinktiv und intensiv ängstigt. Er glaubt nicht recht daran, dass er ein rundes und volles Leben ertragen könnte. Hat er doch genug Versuche gemacht, Lebensschwierigkeiten zu lösen und verdrängte Lebensbereiche zu assimilieren; meistens mit mehr Misserfolg als Erfolg. Nur wenn ihm sein Therapeut Mut und Zuversicht einflössen kann, ist die Verdrängungsangst behebbar. Man muss hierbei gleichsam einem Angsthasen Tapferkeit beibringen; ein Nichtschwimmer soll ins tiefe Wasser gehen, ein Flüchtling zur Umkehr bewogen werden. Jeder Schritt der Widerstandsanalyse bekämpft zur Routine gewordene Resignation.

In allen drei Schulen schwingt das Thema der Erweiterung, der Totalisation mit. Es geht darum, im Annehmen der dunklen Seiten seiner Person, im Anpacken der konkreten Lebensaufgaben, in der Erweiterung seines Gefühls- und Handlungsrepertoires und dem gelassenen Umgang mit der Unendlichkeit der Welt eine Vollumfänglichkeit und Vervollkommnung anzustreben. Der Widerstand dagegen ist gewissermaßen Werdensangst und Werdensblockade. Der Widerstand des Patienten richtet sich selten gegen verdrängte sexuelle Triebe, sondern beruht auf allgemeiner Angst vor der Erweiterung des Weltentwurfs, vor prinzipiell möglicher Weltoffenheit und Wahrhaftigkeit. Sexualität kann ein solch ausgespartes Lebensfeld sein. Indem der Therapeut mit seinen Aufklärungen den neurotischen Lebensstil aufzudecken versucht, stellt er sich den Sicherungstendenzen und dem Überlegenheitsstreben entgegen und ruft damit Widerstand hervor.

Widerstand ist ein Sichwehren gegen jede Änderung in der Erscheinungswelt, die man sich konstruiert hat, insbesondere gegen jede Änderung, die den Umfang und der Vielseitigkeit dieser Welt und der eigenen Handlungen in ihr erweitert (Schafer 1982, 211). Widerstand ist Widerstand gegenüber neuen Reifungsschritten; schon bei Kindern zeigen sie sich, zuerst im "Fremdeln" (Réné Spitz). Diese Angst entsteht immer wieder im Laufe von Lernprozessen, wenn wir vor entscheidenden Schritten stehen: Berufswahl, Eheschließung, Kinderwunsch, Alternsprozess, Teamarbeit.

10. Auflösung des Widerstands. - Die Art der Therapie ergibt sich aus den theoretischen Vorannahmen und unterscheidet sich zwischen Psychoanalyse und Daseinsanalyse einerseits und Individualpsychologie andererseits. Die erstgenannten sind stärker zuhörende Therapierichtungen, während die Individualpsychologie eingreifender und dialogischer ist. Die Variationsbreite reicht vom streng passiven und schweigenden Zuhören des Analytikers (Greenson 1981; 112ff, 117) über aktive Interventionen und die an Verhaltenstherapie erinnernde Lebensbewältigung (Schmidt 1989, z.B. 227) bis hin zur ethischen Schulung des neurotisch Erkrankten durch den Therapeuten (Rattner 1988, 48ff). Auch innerhalb der Schulen sind die Differenzen beträchtlich (Wyss 1977, 170ff).

Aber alle Psychologieschulen gehen davon aus, dass die Behandlung nur auf der Basis einer guten Beziehung Therapeut-Analysand gelingt. Vertrauen ist die wichtigste Ingredienz. Dieses Verhältnis ist vielfältig gefährdet, zum Beispiel durch das Phänomen, dass Veränderung als Bedrohung erlebt wird. Die analytische Situation ruft Widerstand hervor, aber sie weckt im Patienten auch Neugier und den Wunsch zu lernen und den relativ wissenden und ungestörten Analytiker nachzuahmen. Der Patient solle lernen, seine neurotischen Operationen selbst zu erkennen und zu demaskieren. Die Wesensänderung kann immer nur Werk des Betroffenen selbst sein (Adler 1973a, 174). Die Hintergründe, die Richtung und das Ziel des Widerstandes sollen erforscht werden. Über die Verhaltensweisen und Gedanken des Patienten darf nicht gerichtet werden (Antoch 1981, 134f), was eine starke Selbstbeherrschung des Therapeuten voraussetzt. Adler betonte, sich als Therapeut nicht auf einen Kampf über die "richtigen" Wahrnehmungen, Gefühle und Handlungen einzulassen (Adler 1972a, 196). Doch soll der Therapeut durchaus auf die Irrtümer und die sich aus seinem Handeln und Denken ergebenden Folgen und Wirkungen aufmerksam machen.

Das Analysieren hat nach Greenson vier Schritte: erstens das Konfrontieren. Der Therapeut veranlasst den Patienten, sich der Tatsache zu stellen, dass er ein Thema vermeidet, dass er widerständig ist. Erst an der Reaktion - der fehlenden Expansion - des Patienten zeigt sich, ob Widerstand vorliegt oder nicht. Ist er interessiert? Kann er den Kopf wenden hin zu den Themen, die ihm der Therapeut zeigt? Oder hat er eine "Halsstarre" (wie Medard Boss es nennt)? Der zweite Schritt ist die Klärung, das scharfe Herausstellen des zu analysierenden psychischen Problems: Was genau wird vermieden? Der dritte Schritt ist die Deutung, die Verbalisierung eines unbewussten Phänomens. Wenn Einsicht wächst, folgt das Durcharbeiten, das ist die ausführliche Beschäftigung mit den Widerständen, aber jetzt in Zusammenarbeit mit einem nicht mehr ganz so widerständigen Patienten (Greenson 1981, 50-58). Treten bisher gemiedene Lebenssphären in den Blick, sollte das zurückblickende "Warum?" durch ein entwicklungsfreundliches "Warum nicht?" (Daseinsanalyse) und durch die Ermutigung zur Selbstentfaltung (Individualpsychologie) ergänzt werden.

Die Widerstandsanalyse ist, obwohl sie seit nunmehr 100 Jahren in unterschiedlicher Form praktiziert wird, mit großen Unsicherheiten behaftet, wie überhaupt kaum ein Punkt der Therapie heute unumstritten ist. Um den richtigen Weg in der Therapie und um ein adäquates Verstehen des Menschen muss weiter gerungen werden.

4. Stimmungen und Emotionen

1. Als eine der wichtigsten und weitreichendsten Funktionen des menschlichen Lebens gelten seit jeher die Stimmungen respektive die Verstimmungen. So hat beispielsweise schon Francois La Rochefoucauld (1613-1680) in seinen Maximen (1665) mehrmals betont, wie sehr all unsere täglichen Meinungen, Urteile und Handlungen von unseren Stimmungen und gleichzeitig unsere Stimmungen von den "kleinen Dingen des Alltags" abhängen und dominiert werden. Ähnlich nahm auch ein weiterer französischer Moralist, nämlich Vauvenargues (1715-1747) Stellung, der darauf hinwies, wie unsere Stimmungen unsere Wahrnehmungen (und damit unser gesamtes übriges Leben) tönen und auch verzerren können.

Doch was verstehen wir genau unter einer Stimmung oder einer Verstimmung? In den Wörterbüchern der Psychologie (sofern dort überhaupt darauf eingegangen wird) wird eine Stimmung als Gefühlslage und Gemütszustand eines Menschen beschrieben, die sein Erleben und Streben färbt und die je nach körperlicher und seelischer Verfassung wechseln kann. Eine disharmonische Stimmung wird als "Verstimmung" empfunden. Otto-Friedrich Bollnow (*1903) unterschied zwischen gehobenen und gedrückten beziehungsweise fröhlichen und traurigen Stimmungen. Das "Gestimmtsein" ist von größtem Einfluss auf das Verhalten, die Tätigkeit und den Gesamtausdruck des Menschen (Schischkoff 1991, 698).

2. Ein Begriff, der in die Nähe der Stimmungen zu passen scheint, ist der der Emotion. In Meyers Kleinem Lexikon Psychologie von 1986 wird Emotion definiert als subjektives Erleben von inneren wie äußeren Reizen zwischen den Polen angenehm und unangenehm sowie erregend und entspannend. Emotionen beeinflussen über das vegetative Nervensystem und die Hormondrüsen bestimmte Organfunktionen wie Herzschlag, Atmung und Durchblutung. Dieses äußerst knappen Hinweise treffen aber bei genauerer Überlegung genauso gut auf Gefühle und Affekte zu, so dass die psychologischen Wörterbücher unter dem Stichwort "Emotion" sehr rasch auf das Stichwort "Gefühl" verweisen, wo jedoch kaum etwas anderes steht, als was schon unter dem Stichwort Emotion abgehandelt wurde.

Im Alltagsverständnis ist Emotion nur ein Synonym für Gefühl. Das Sachbuch "Emotionale Intelligenz" des Amerikaners Daniel Goleman (München 1995) wirbt mit dem Slogan "Wer klug mit seinen Gefühlen umgeht, bringt es im Leben weiter." Der Begriff "Emotionale Intelligenz", den Goleman bei dem Psychologen Peter Salowey von der Yale-Universität entlehnt hat, steht für das, was man auch "Charakter" nennen könnte. Nur wer lerne, seine Gefühle wie Zorn, Trauer, Furcht oder Freude wahrzunehmen, sie als solche zu identifizieren und sie mit dem Verstand zu kontrollieren, ist ein emotional intelligenter Mensch - selbstbewusst, selbstbeherrscht, kompromissfähig und in der Lage, seine intellektuellen Fähigkeiten optimal zu nutzen. Die Beherrschung der Gefühle, die hier mit den Affekten gleichgesetzt werden, soll dem "emotional Intelligenten" einen Vorteil im Wirtschafts- und Gesellschaftsleben sichern. Golemans Erkenntnis: "Etwas traditionell für irrational Gehaltenes wie Emotion hat einen elementaren Einfluss auf etwas so Pragmatisches wie Erfolg." Immerhin: Hätte die "Intelligenz der Gefühle" einen höheren Stellenwert, würden westliche Gesellschaften anders funktionieren: weniger borniert, weniger aggressiv, dafür toleranter und gesünder für die Menschen, die in ihnen leben.

Eric Hahn (Berlin) schlug vor, Emotionen als sichtbare Gefühlsbewegung am Menschen aufzufassen, im Gegensatz zu den innerpsychischen Gefühlen. Er ordnet die hier zur Debatte stehenden Begriffe folgendermaßen: Von außen kommen Reize und Einwirkungen aller Art, die durch die langwelligen Stimmungen gefiltert werden (Stimmungen und Verstimmungen als perzeptiver Filter), ehe sie innerpsychisch gewertet und "gefühlt" werden. Dringt das Ergebnis dieses Prozesses für andere sichtbar nach außen, handelt es sich um eine Emotion. Ist diese Emotion stark und zeitweilig dominierend, wird von Affekt gesprochen. Emotion tritt auf, wenn das Gefühl eine Disharmonie spürt oder sich in einem gestörten Gleichgewicht befindet; es drängt dann danach, handelnd die Homöostase wieder herzustellen. (Das kann aber auch rein durch Gedankenleistung erfolgen). Dieses Modell ist ein horizontales Flussdiagramm, im Gegensatz zu vertikalen Schichtenmodellen, das von anderen Autoren wie beispielsweise Bollnow bevorzugt wird, wo kurzfristige Gefühle auf einer Schicht der langanhaltenden Stimmungen aufliegen und Affekte die Spitze der Pyramide bilden.

Emotion und Stimmung, Gefühl und Affekt werden also oft gleichsinnig benutzt und eine Unterscheidung ist nicht leicht zu machen. Am wenigsten Fürsprecher zumindest im deutschen Sprachraum hat die "Emotion", auf die ich deshalb im Folgenden nicht mehr zurückkommen werde. Vielmehr gehe ich zunächst auf die Stimmungen ein, vor allem, weil sie das breitere und grundlegendere Phänomen zu sein scheint. In einer weiteren Vorlesung kommen die Gefühle und Affekte an die Reihe. Doch zunächst zu den Stimmungen.

3. Ein Philosoph, der sich umfassend und tiefschürfend mit dem Thema der Stimmungen aus der Sicht der phänomenologischen Anthropologie auseinandergesetzt hat, war der schon erwähnte Otto Friedrich Bollnow. In seinem Buch "Das Wesen der Stimmungen" (1956) bezeichnete er die Stimmung als "die unterste Schicht des seelischen Lebens", als "tragenden Grund der Seele". Die Welt, die uns begegnet, wird in der jeweiligen Stimmung "ausgelegt". Die Stimmungen grenzt er gegen die Gefühle ab, indem er sagt, dass Gefühle immer auf einen bestimmten Gegenstand intentional bezogen sind. Gefühle sind sozusagen gegenständlich: Jede Freude ist Freude über etwas, jede Hoffnung ist Hoffnung auf etwas und jede Liebe ist Liebe zu etwas. Die Stimmungen hingegen haben im System von Bollnow keinen bestimmten Gegenstand. Sie sind ein Zustand und bewirken eine Färbung des gesamten Daseins eines Individuums.

Furcht wäre demnach ein Gefühl, da man sich vor etwas fürchtet, während Bollnow die Angst zu den Stimmungen zählt, weil Ängstliche keinen bestimmten Gegenstand angeben können, der sie ängstigt. Es ist (wie bei Kierkegaard, Jaspers, Heidegger) die Unheimlichkeit des Daseins schlechthin, die in der Angst aufbricht. Oder ein anderes Beispiel: Freude über etwas unterscheidet sich von der Stimmung der Fröhlichkeit als einheitlicher Gesamtzustand, der "über den Menschen kommt". Gefühle sind also gerichtet, während Stimmungen ungerichtet sind. (Bollnow unterscheidet nicht Gefühl und Affekt.) Gefühle sind höhere Leistungen, die auf dem Lebensuntergrund der Stimmungen aufbauen. Die Stimmung ist sozusagen die Bass-Gruppe in einem Orchester, die Tempo und Rhythmus vorgeben, während die Gefühle die wechselnde Melodie machen. Aber Bollnow betont auch, dass trotz dieser grundsätzlichen Unterscheidung die Übergänge fließend sind und nicht immer angegeben werden kann, auf welcher Seite man sich gerade befindet. Dieser Einsicht werden wir wiederbegegnen, wenn festgestellt wird, dass auch Stimmungen intentional sein können.

Bollnow verwendet als Beispiele für Stimmungen und Verstimmungen Wörter, die wir heute nur noch selten heranziehen, was schade ist, da sie unser Gestimmtsein in vielen Nuancen wiedergeben können: Gram und Kummer, Glück und Zufriedenheit, Wehmut und Übermut, Schwermut, Gleichmut und Missmut sowie Trübsinn, Frohsinn oder Leichtsinn. Andere Stimmungen sind Unzufriedenheit, Ungeduld, Aufgeregtheit oder Freundlichkeit, sofern sie über lange Zeit das Lebensgefühl und das Erleben eines Menschen ausmachen. Viele dieser emotionalen Qualitäten wurden früher wie teilweise auch heute noch in ihrem Ursprung ins "Gemüt" eines Menschen verlegt, das für das "Gestimmtsein" oder die "Gestimmtheit" zuständig ist.

Bollnow ist im Besitz einer ganzen Reihe weiterer Begriffe, die auch mit unserem Stimmungs- und Gefühlsthema zu tun haben. Da gibt es die Laune, die einerseits die gute Laune bezeichnet, aber auch das wetterwendische Launische einer unbegründeten schlechten Laune. Die gehobene Stimmung kann sich steigern zu Seligkeit, Rausch und Ekstase, die gedrückte Stimmung in Verbitterung umschlagen. Die glücklichen Stimmungen schließen uns die Realität auf und sind eine Bedingung für das Schöpfertum, sagt Bollnow, während die Verstimmungen ein Zeichen dafür sind, dass der Zugang zu Glück, Liebe und Gemeinschaft verrammelt ist. Man sieht, wie haben es mit einem schillernden Gegenstand zu tun, dem die Vielfältigkeit des sprachlichen Ausdrucks durchaus entspricht.

4. In der Daseinsanalyse (M.Boss) und der Existenzphilosophie (M.Heidegger) wird die Stimmung Befindlichkeit genannt; als die bedeutendste und tiefste Grundgestimmtheit wird die Angst erkannt. Angst stellt sich ein, wenn die ungeheure Weite des Daseins, gegen das der einzelne Mensch ein Nichts ist, gespürt wird. Die Stimmungen repektive Befindlichkeiten gehören nach Ansicht der Daseinsanalyse zu den "tragenden Wesenszügen des Menschseins", das heißt, der Mensch trägt immer schon alle nur denkbaren Stimmungen in sich, aber ihre Ausprägung erhalten sie durch das aktuelle Weltverhältnis (Boss 1975, 237 ff). Unterschieden werden verschlossene Gestimmtheiten wie Angst, Langeweile oder Gleichgültigkeit, die abgegrenzt werden von der offenen, freien, hellen, "gelichteten" Stimmung (Boss 1975, 291). Affekte verschließen den Betroffenen von der Möglichkeit, Mitwelt zu vernehmen. In Begriffen wie "blinder Hass" oder "blinde Liebe" wird ausgedrückt, dass die Möglichkeiten des In-der-Welt-seins teilweise oder ganz verschlossen und "dunkel" sind. Eine wünschenswerte Gestimmtheit wäre "gelassene Heiterkeit", wobei heiter schon auf "hell" und damit auf "Gelichtetheit" und "Offenheit" hinweist. "Gelassen" wiederum heißt so viel wie, die Welt so zu erkennen, so zu "lassen", wie sie wirklich ist. Das gelte insbesondere für die Gewissheit des Todes (ebd., 295). In Heideggers Theorie ist die These enthalten, "dass alles Verstehen so oder anders gestimmt ist und dass wir stimmungsfrei gar nicht offen wären, überhaupt etwas zu vernehmen." (Boss 1982, 117) Die Stimmung trübt die Wahrnehmung und bestimmt Art und Grad der Offenheit gegenüber dem, was uns begegnet. Stimmungen sind quasi die Zensoren, die einen mehr oder weniger großen Teil der Weltmöglichkeiten Einlass in das Individuum gewährt.

Die meisten Affekte wurzeln in aktuellen oder permanenten Verstimmungen, die bis zur Zerrissenheit gehen können. Man versteht, dass eine Grundhaltung der heiteren Gelassenheit (Heidegger) angestrebt wird. Heiterkeit und Gelassenheit sind jedoch nur zwei aus einer größeren Anzahl von Stimmungen beziehungsweise Gefühlen. Wir nennen Fröhlichkeit, Wehmut, Niedergeschlagenheit, Zuversicht, Behagen oder Hoffnung. Mit einigen Ausnahmen (Sorge, Angst, Langeweile) werden sie in der Daseinsanalyse nicht systematisch auf ihre Bedeutung für Weltoffenheit und Wahrhaftigkeit hin untersucht, wie es überhaupt eine Gefühlstheorie in der Daseinsanalyse nicht zu geben scheint.

Es heißt in der Daseinsanalyse, dass wir ohne Stimmung gar nicht offen wären, überhaupt etwas zu vernehmen und zu bewerten. Es gibt aber die Stimmung der Ungestimmtheit beziehungsweise der Neutralität, auf die Heidegger und Bollnow hinweisen. In der Ungestimmtheit hat das Leben für uns Reiz und Interesse verloren, in der Neutralität verzichten wir darauf, eine Stellungnahme abzugeben. Ungestimmtheit kommt vielleicht besonders in der Depression vor, wenn die Welt von uns wie durch einen fahlen Nebel getrennt ist (die bedauernswerten Opfer der Depression sprechen vom "Gefühl der Gefühllosigkeit"), während Neutralität noch auf dem Boden einer grundsätzlichen Bereitschaft zum Sichwiedereinlassen steht. Auch die Langeweile drängt danach, das Interesse wieder an einen Gegenstand zu heften. Auch Ambivalenz könnte zu den Stimmungen gezählt werden; einige Autoren meinen, dass Ambivalenz die verbreitetste Haltung den Weltsachen gegenüber ist, weil alle Handlungen und Gedanken "multimotivational" und überdeterminiert sind - sie haben immer mehrere Ursprünge und Anlässe, die sich oft widersprechen.

Stimmungen (wie auch Verstimmungen), so können wir vorerst zusammenfassen, werden von vielen Psychologen und Philosophen als langfristige emotionale Tönungen aufgefasst, die entweder in uns oder zwischen uns und unserer Umwelt entstehen, von vielerlei (auch somatischen) Faktoren in ihrer Qualität beeinflusst werden, selbst relativ diffus sein, aber unser differenziertes Gefühlsleben bestimmen können und keine Intentionalität aufweisen.

5. Zu jenen seelischen Spezifitäten, die durch alle Lebensäußerungen hindurchgehen, können wir auch den bereits erwähnten Charakter zählen. Charakter - das Wort ist vom griechischen "das Geprägte" abgeleitet - ist auch gegen äußere Einflüsse relativ beharrlich und stetig. Charakter prägt Haltungen, Gesinnungen, Handlungen und macht den Kern der Persönlichkeit und ihrer Sittlichkeit aus. Philosophen wie Kant sehen in der "Einheit des Charakters" eine sittlich wünschenswerte Vollkommenheit. Es wird von einem Charakter auch dann gesprochen, wenn die in einem Individuum verwirklichten Werte gemeint sind. Wie die Stimmungen (und Verstimmungen) hat auch der Charakter etwas eigenes, doch während Stimmungen schon in frühen Jahren zu finden sind, wird Charakter erst im Ablauf des Lebens herausgebildet; je weiter das individuelle Leben voranschreitet, desto stärker. Charakter prägt Denken und Handeln, sind diese aber nicht selbst, weshalb Charakter nur ein Teil der Gesamtpersönlichkeit ist. Oder andersherum: Persönlichkeit ist mehr als der Charakter. Das Werden des Charakters wird von einigen Autoren eine mehr oder weniger bewusste Selbstformung zugeschrieben, während andere wie Sigmund Freud die Charakterentwicklung auf den Ablauf hereditärer Sexualtriebe und ihrer "Schicksale" zurückführen. Alfred Adler erkennt den Charakter als das Ergebnis des Ringens von (legitimem) Geltungs- und (verwerflichem) Machtstreben. Charakter ist in der Individualpsychologie ein sozialer Begriff; er ist die Summe der selbstgegebenen Antworten auf das Vorfindliche.

Die erste wissenschaftliche Systematik der Charakterkunde stammt von Ludwig Klages (1872-1956; "Die Grundlagen der Charakterkunde", 1926), wesentlich erweitert wurde sie von Philipp Lersch (1898-1972; "Der Aufbau des Charakters", 1938, veröffentlicht 1970 unter dem Titel "Der Aufbau der Person"). Lersch definiert - ganz analog der Daseinsanalyse - die Stimmungen als "Klangfarben speziell des Lebensgefühls", die dazu beitragen, dass wir Menschen unser Dasein überhaupt als solches erleben können, und die damit permanent - wenn auch in unterschiedlicher Tönung - vorhanden sein müssen, um unsere Wahrnehmung, unser Erleben, unser Denken und Fühlen möglich werden zu lassen. Anders aber als Heidegger, der das Gestimmt-Sein als einen Modus des In-der-Welt-Seins versteht, lässt Lersch die Stimmungen aus einem "endothymen Grund" und damit aus dem "Inneren" von uns Menschen entspringen. Mit dem endothymen Grund meint Lersch einen "Kern des Antriebs", der als Quelle von Trieben und Strebungen, von Drang oder Wille, Gestimmtheiten und Stimmungen, Gefühlen und Affekten gelten kann. Je mehr sich die "ausdehnungslose und ungegenständliche Mitte und Tiefe des endothymen Grundes" bemerkbar mache, desto weniger sei von einer Ausdifferenziertheit als Resultat des Weltkontakts eines Menschen auszugehen. Der endothyme Grund sei zwar nicht völlig unabhängig von den Ereignissen und Erlebnissen eines Menschen, befinde sich aber doch "innen" und generiere damit quasi ohne direkte Intentionalität die Farben und Töne, mit denen wir dann unsere Beziehungen zu den Mitmenschen und zur Welt modulieren.

Im Gegensatz zu den "psychosomatischen Gestimmtheiten" (wie Hunger, Durst, Sättigung, Müdigkeit, Behagen oder Unbehagen) schreibt Lersch den Stimmungen dabei ein Plus an "atmosphärischem Charakter" zu. Zwar schwingen etwa körperliche Frische in der Stimmung der Heiterkeit oder Mattigkeit in der Stimmung der Resignation mit und beeinflussen sie. Allein, die Stimmungen sind ihrem Wesen nach mehr einer seelischen denn einer leiblichen Schicht zugehörig.

6. Indem mittels des Charakters die "Welt der Werte" eingeführt wurde, bewegen wir uns auf die These zu, dass Stimmungen doch nicht ganz intentionslos sein können. Es ist Alfred Adler, der mit seiner Individualpsychologie diesen Gedanken nahe legt. Für Adler werden alle seelischen Äußerungen und Handlungen vom Band des sogenannten Lebensstils zusammengehalten; Lebensstil ist das Ganze, das die Teile bestimmt. Einzelne Handlungen mögen unvernünftig oder irrational erscheinen, über größere Lebenszeiträume oder in der jeweiligen Situation betrachtet ordnen sie sich in den geheimen Lebensplan des oder der Betreffenden ein. Adler definierte Lebensstil in der Regel negativ als ein eigensinnig und starr organisiertes Bezugssystem, das sich realitätsgemäßen Umbildungen widersetzt. Der Lebensstil ist nach seiner Erfahrung neurotisch und ein "kunstvoll arrangiertes Vermeidungssystem" (Heisterkamp in Petzold 1981, 123), das dem Patienten ermöglicht, den sozialen Forderungen an seine Kooperationsfähigkeit und sein Gemeinschaftsgefühl auszuweichen. In der "Wahl" eines Lebensstils fixieren wir uns. Der Mensch ist Gefangener seiner Vor- und Auswahl. Das ist ein wenig negativ gesehen und man fragt sich, ob es bei derart verbreitetem Neurotizismus überhaupt noch irgendwo Gemeinschaftsgefühl gibt. Adler übersah vielleicht, dass man auch mit Freundlichkeit und Zuwendung seinen "Lebensstil durchsetzen" kann. Man fragt sich jedenfalls, ob "Lebensstil" immer neurotisch sein muss.

Alfred Adler hatte mit Verve den Standpunkt vertreten, dass alles am menschlichen Seelenleben final und teleologisch, d.h. zielgerichtet sei, auch wenn diese Zielgerichtetheit häufig "unbewusst" und nicht so ohne weiteres in klare Gedanken zu fassen sei. Alles menschliche Streben und Trachten ist auf Ziele beispielsweise der Überlegenheit, des Machtzuwachses, der Sicherheit oder auch der Überwindung aller nur erdenklichen Minderwertigkeitsempfindungen hin angelegt. Egal, ob es sich um Denken, Fühlen, Urteilen, Wahrnehmen oder Handeln, um soziale oder kulturelle Leistungen, um Träume, Kindheitserinnerungen, Gestaltung der Sexualität, Affekte, Gefühle oder auch seelische und körperliche Symptome handelt - immer seien diese Äußerungen eines Menschen so zu verstehen, dass der einzelne damit die Position seiner Superiorität (im Vergleich zu anderen) sichern oder erreichen will.

Die Stimmungen nun werden von Adler als eine exquisite Methode betrachtet, sich selbst in eine emotionale Atmosphäre zu versetzen, die das Erreichen dieses Ziels auf eine ganz bestimmte Art und Weise (die sich dann im Lebensstil zeigt) möglich erscheinen lässt. Die Stimmungen versetzen das Individuum in einen Modus der Wahrnehmung, des Denkens und Fühlens, des Urteilens und davon ausgehend des Handelns, die allesamt letztlich seinen Lebensstil legitimieren und bestätigen, und die ihrerseits wieder von diesem Lebensstil mitunterhalten werden. Träume, Erinnerungen, gedankliche Assoziationen usw. sind für Adler damit Methoden, beim einzelnen jeweils unterschiedliche Stimmungsqualitäten entstehen zu lassen, die zusammen mit dem Lebensstil helfen sollen, die meist geheimen und unverstandenen Ziele und Horizonte des Individuums zu erreichen.

Dieser Gedanke lässt nun eine einfache Unterscheidung in Stimmungen und Verstimmungen plausibel erscheinen. Wenn Adlers Theorie richtig ist, dass alle emotionalen Phänomene der Perpetuierung unseres Lebensstils und somit auch unserer Pläne und Sehnsüchte nach Überlegenheit, Macht und Sicherheit dienen, dann können wir ein Individuum immer dann als "gut gestimmt" und "wohltemperiert" bezeichnen, wenn es mithilfe seiner emotionalen Tönung einen am Common sense, an Vernunft und Kultur und an der gesamten Menschheit orientierten Lebensstil bevorzugt und unterhält.

Auf der anderen Seite führen Verstimmungen häufig dazu, dass der einzelne zu Lebensbewegungen animiert und ermuntert wird, die als Abwendung von der Gemeinschaft und als Aktivitäten auf der "Unnützlichkeitsseite des Lebens" bezeichnet werden können. Vor allem der chronisch verstimmte Mensch verfolgt mit seiner emotionalen Tönung das meist unbewusste Ziel, seinen Rückzug von der "Front des Lebens" und seine Hinwendung zu privatistischen und narzisstischen Motiven vor sich und seiner Umwelt verständlich und "logisch" werden zu lassen.

Wenn wir uns fragen, wie denn ein gelangweilter oder hoffnungsloser Mensch seine Welt via emotionale "Magie" in seinem Erleben verändert hat, dann können wir wohl annehmen, dass mit Hilfe der Gefühlsansteckung die Dimensionen der Welt soweit verkleinert werden sollen, bis sie zur Verschlossenheit des verstimmten Menschen passend wirken. Je verschlossener ein Individuum ist, desto mehr wird es über seine Verstimmungen die Komplexität und den Aufforderungs-Charakter seiner Umwelt zu reduzieren, so dass der eigene Mangel an Offenheit und Weltzugewandtheit nicht mehr als Mangel, sondern vielmehr als einzig mögliche und adäquate Einstellung erlebt wird. Chronische Verstimmungen sind demnach immer Ausdruck einer grundlegenden Verschlossenheit eines Menschen, und gleichzeitig ermöglichen sie ihm, diese seine Einstellung zur Welt beizubehalten. Im Gegensatz dazu können lang anhaltende Stimmungen wie Heiterkeit, Gelassenheit, Zuversicht usw. immer als Anzeichen für die relative Weltoffenheit des betreffenden Individuums gewertet werden. Bei Tageslicht betrachtet wäre die Welt doch wertvoller und ein Engagement lohnender, als der Verstimmte dies in seiner Verschlossenheit wahrhaben möchte. Deshalb enthalten viele Verstimmungen die Qualitäten der Verdunkelung und Verdüsterung, der Trübung und der Diffusität, der Verfinsterung und der Schwarz-Grau-Malerei, der Einengung und der Kleinheit bis zur Kleinlichkeit. Konträr dazu können wir die Qualitäten von Stimmungen als Helligkeit und lichte Verhältnisse, Weite und Farbigkeit, relative Klarheit, Großzügigkeit und Weitläufigkeit beschreiben.

7. Wenn wir nun schon quasi untrennbar mit unseren Stimmungen verbunden bzw. selbst mehr oder minder unsere Stimmungen "sind", dann stellt sich die Frage, wie denn möglichst oft und langandauernd eine "gute Stimmung" erzeugt und erhalten werden kann. Bedenkt man nämlich alle die eben dargelegten möglichen Folgeerscheinungen von Stimmungen und Verstimmungen, muss das Problem, wie ein jeder seiner "eigenen Stimmung Schmied" werden kann, als zentral für die Gestaltung unseres Lebens, für Krankheit und Gesundheit oder für das Unglück oder Glück unserer Existenz bezeichnet werden.

Es besteht kein Zweifel, dass Stimmungen und Gefühle in Grenzen "manipulierbar", also gewollt veränderbar sind. Das muss nicht so hauruckmässig geschehen wie bei den Amerikanern, die sich mit dem Ruf "Think positive!" eine freundliche und zugewandte Haltung antrainieren, die uns manchmal etwas aufgesetzt erscheint und meist nur dazu dient, den Umsatz von Verkäufern und Verkäuferinnen anzukurbeln. Wir bevorzugen die etwas gemäßigtere Variante, in welcher man sich zum Beispiel ab und zu in Erinnerung ruft, was alles gut geht im Leben und was es Schönes und Erfreuliches gibt auf der Welt. Hilfreich ist dabei der Vergleich zu anderen Menschen, nicht nur mit denen in der Verwandtschaft, im Freundeskreis oder in der Nachbarschaft, sondern auch in anderen Erdteilen; meist schneidet man nicht so schlecht ab und kann sich sagen, man habe ein Dach über den Kopf, zu essen und zu trinken, Freunde und ein einigermaßen gesichertes Einkommen. Gute Stimmung macht es auch, anderen (und gelegentlich auch sich) etwas Gutes zu tun, jemanden anrufen beispielsweise.

Wer seine Stimmung noch grundsätzlicher ändern und nicht nur kosmetisch behandeln möchte, dem sei empfohlen, seine Ausrichtungen, Ziele und Horizonte merklich zu ändern. Gefragt ist Metanoia, also eine möglichst tiefgreifende und ans Gemüt gehende Umwandlung von Einstellungen und Wertungen, von Idealen und Idolen, von Zielsetzungen und "höchsten Gütern". Gemeint ist, sich zu orientieren an und einzusetzen für Vernunft, Friedfertigkeit, sozialer und kultureller Beitragsleistung, Humanität und dialogischen Ausgleich, sich zu beteiligen an der Überwindung von Unterdrückung und patriarchalischer Gesinnung, von Hunger, Elend, Analphabetentum und Armut. Man wird nicht alles umsetzen können und sich etwas bescheiden müssen; es besteht ja die Gefahr, sich zu überfordern. Aber indem man von sich etwas mehr absieht und sich dem größeren Kreis der Kultur und ihren immer noch großen und ungelösten Problemen zuwendet, dokumentiert sich eine Offenheit, die wiederum Basis für eine gute Stimmung ist.

Bei diesem Prozess der Metanoia wird ein jeder, der sich auf ihn einlässt, die Erfahrung machen, dass einige Saiten seines Wesens nachgestimmt werden können, was insgesamt den Eindruck der Wohltemperiertheit entstehen lässt. In vielen Fällen ist ein derartiges Nachstimmen unserer Persönlichkeit nur zusammen mit einem Psychotherapeuten zu bewerkstelligen. Es soll jedoch nicht der Eindruck entstehen, eine unbedingt durchgängig gehobene und gute Stimmung sei erreichbar oder gar wünschenswert. Vielmehr wird uns die Erfahrung eines schlechten Gefühls, eines Problems, einer grüblerischen Stunde die gute Stimmung umso mehr genießen lassen. Dabei wird es aber darauf ankommen, klug mit schlechten Stimmungen umzugehen und sie nicht an Unbeteiligte "auszulassen". Sich ihnen rückhaltlos hinzugeben verschärft nur die Probleme, zu deren Lösung wir eigentlich aufgerufen sind. Aber der kluge Umgang mit schlechten Stimmungen, Erfahrungen und Affekten kann erlernt werden, möglicherweise wiederum zusammen mit einem Psychotherapeuten.

5. Affekte und Gefühle

1. Im Gegensatz zu den eher sanften und langwelligen Stimmungen, die einen langfristigen und oft verborgenen Sinn für das Individuum haben, werden Affekte als starke und kurzfristige Gemütsbewegung bezeichnet, die das Erreichen eines kurzfristigen Zweckes intendieren. In der älteren Literatur werden Affekte auch als "Leidenschaften", manchmal sogar als "Laster" abgehandelt. Philosophische Autoren stimmten oft darin überein, im Affekt ein Übel zu sehen. Man sprach von der Notwendigkeit, Kontrolle über Affekte und Leidenschaften zu erringen, was ungefähr mit der Herrschaft der Vernunft identisch war. Vor allem die stoische Philosophie betonte das Pathologische an diesen Gemütszuständen; als wünschbar galt die sogenannte Ataraxie, d.h. die Meeresstille der Seele. Nur die affektfreie Psyche ist im Sinne der antiken Stoa edel und weise. Ihr höchstes Ideal war die Besonnenheit. Aristoteles und Thomas von Aquin wie auch die Psychoanalyse hingegen forderten nur das Gewahrwerden und die Mäßigung der Affekte. Die Renaissance wiederum entdeckte an den Affekten positive Seiten, nämlich eine Ausdruckskraft des Individuums. Noch heute wird überwiegend die Meinung vertreten, dass schöpferische Leistungen ohne starke Affekte nicht vollbracht werden können. Schriftsteller und andere Künstler sind jedoch in der Lage, ihre Affekte zu sublimieren. Wären sie nur in der eruptiven, hassenden und distanzschaffenden Affekthaltung verharrt, wären sie nicht in der Lage gewesen, ihren Gedanken kreativ Ausdruck zu verleihen.

Das Wort Affekt stammt aus dem Lateinischen und bedeutet etwa: Angetansein, Gereiztsein durch irgendeine Form der Beeinträchtigung. In den Affekten reagiert das Subjekt mehr oder minder stürmisch, kämpferisch, gekränkt oder leidenschaftlich auf die Umwelt. Affekte unterscheiden sich von den Leidenschaften (heißt es in Schischkoff 1991, 8) durch kürzere Dauer und geringere seelische Tiefe. Affekte werden als zum normalen Leben gehörend betrachtet in dem Sinne, dass Affektlosigkeit auf eine seelische Störung hindeutet. In gewissen Situationen werden bestimmte Affekte erwartet, genauso wie unangemessene Affekte abgelehnt werden. Affekte gänzlich zu unterdrücken, zu verdrängen oder zu negieren wird von der Tiefenpsychologie als auf Dauer krankmachend angesehen, ebenso wie dauernde und unangemessene Affekte auf tieferliegende seelische und soziale Probleme hinweisen.

2. Der mit am deutlichsten sichtbare und weit verbreitete Affekt ist vermutlich die Aggression. Als weitere Beispiele für Affekte werden genannt: Angst, Ehrgeiz, Eitelkeit, Neid, Eifersucht, Geiz, Ärger, Hass, Wut, Zorn, Melancholie, Scham und Ekel. Seltener schon werden auch Trauer, Überempfindlichkeit, Überforderung, Langeweile und Euphorie dazugerechnet. Es könnten auch noch Ungeduld, herabsetzende Ironie, Hohn und Polemik genannt werden.

Das allgemeinste Merkmal des Affekts ist es vielleicht, Mitmenschen zurückzustoßen und Situation vom Leib zu halten und abzuwehren, die irgendwie bedrängend, überfordernd und bedrohlich sind oder die den selbstgeschaffenen und nötigen Abstand zur Welt verschieben oder zu verschieben drohen. Affekte sollten deshalb ganz allgemein als "distanzschaffendes Manöver" bezeichnet werden.

3. Betrachten wir die Affekte zunächst phänomenologisch. Was fällt an ihnen auf? Affekte sind sowohl eine Verteidigungs- als auch eine Angriffshaltung. Sie können berechtigt und sie können unberechtigt sein. Manche Affekte sind aktiv, indes andere weitgehend passiv sind. Aber die Abwehr- und Kampfposition zur Beziehungswelt ist nach Meinung mancher Autoren (Fuchs/Greulich, Rattner, Danzer) gleichwohl stets vorhanden. Affekte gründen meistens in der Angst (Fuchs/Greulich 1991, 328), aber es lassen sich auch andere Motive wie Überforderung oder der Wunsch zu überwältigen namhaft machen. Sie werden bei ausreichender Anwendung aber auch von der blossen Gewohnheit aufrechterhalten. Manche Autorenglauben an konstitutionelle Unterschiede im Affekt- und Aktivitätshaushalt der Menschen (A.Adler). Andere wieder verweisen auf die jeweiligen Sozialisationserfahrungen, die die unterschiedlichen Reaktionsbereitschaften produzieren. Auf jeden Fall ist der Mensch im Affektzustand einer, der sich - zu Recht oder Unrecht - angegriffen, verletzt und beeinträchtigt fühlt und der seine subjektiv vertretenen oder objektive Werte sowie seine Interessen verletzt glaubt (sieht man von den Leidenschaften ab, die zu großen Taten befähigen). Darauf reagiert er gleichsam "überschiessend" mit Affekt-Produktion, die seinen Beziehungspersonen allemal zu schaffen macht. Affekte sind unangenehm und befremdlich für den, den es trifft. Die Umstehenden werden im Aggressionsaffekt eingeschüchtert und empfinden Furcht oder Mitleid. Man fühlt sich unwohl in der Nähe eines affektiven Menschen, aber es gibt auch Zeitgenossen, die Affekte mit Stärke und Vitalität verwechseln und die versuchen, mit im Glanz dieser vermeintlichen Stärke zu stehen. In der Regel ist es nicht möglich, in einer Affektsituation zu dem Affektierten vorzudringen und vernünftig mit ihm zu sprechen. Der affektgeladene Mensch jedoch erlebt zumindest eine innere Aufwertung, weil er sich verteidigt und mächtig auf andere einwirkt und sie in Schach halten kann.

Der Boden des Affekts ist neben der Angst die echte oder vermeindliche Ohnmacht, so dass im Affekt der Versuch durchbricht, Erlebnissen der Verkürztheit oder Unterlegenheit gewaltsam zu entfliehen oder sie in Überlegenheiten umzumünzen. Die Überempfindlichkeit kann als ein Zeichen für ein überspitztes Macht- und Unberührbarkeitsbedürfnis gewertet werden. Affektbereitschaften sind eine Vorwegnahme vermeintlicher und realer Kränkungen und sozialer Verkürzungen. Der Nutzen des Affekts liegt in einer momentanen Befreiung vom Druck der Welt, meist erkauft mit neuen und gesteigerten Schwierigkeiten.

Affekte können aber auch einen nützlichen und sogar gesundmachenden Effekt haben, wenn sie eingesetzt werden, um Kränkungen und Angriffe innerlich oder öffentlich zurückzuweisen oder zu verarbeiten oder wenn sie zur Klärung einer unguten Situation beitragen. Besonders wenn höhere Werte verletzt werden, kann ein reinigendes Donnerwetter klärend wirken, sofern der Kontrahent nicht "vernichtet" wird. Es kommt immer auf die Umstände an.

Affekte werden oftmals als "fremd" erlebt, seltener schon als dem Ich zugehörig und gewollt. Der Betreffende wird sich selten vollumfänglich für seinen Affekt verantwortlich fühlen. Er wird darauf verweisen, dass sich da irgendetwas in den Tiefen seines Leibes oder in der Weite der Welt zusammengebraut hat, wofür er nichts kann, worauf er aber reagieren muss. Andere wieder sprechen von der Eigenart ihres Temperaments, der angeborenen Leidenschaftlichkeit ihres Gemüts. Wieder andere verweisen auf ihre Dünnhäutigkeit und die böse Welt, die sie immer reizt und zur Raserei bringt. Jedenfalls möchte das Subjekt für seine affektiven Ausbrüche selten zuständig sein. Aber die genauere Untersuchung lehrt, dass die Affektivität nicht einfach aus dem Unbewussten kommt und den Menschen überfällt wie eine Naturgewalt, obwohl er es manchmal so empfindet. Irgendwo geniesst es das Individuum sogar, dass es sich unter Ausserachtlassung sozialer und sittlicher Schranken wild und willkürlich benehmen kann. Es gibt aber auch Menschen, die sich hinterher ihrer Affekte schämen.

Affektmenschen reagieren häufig unintelligent. Das liegt daran, dass ihr Verhalten in keiner Weise problemlösend ist. Es liegt ja oft (aber nicht immer) ein echtes Problem vor, wenn der Mensch in einen Affektzustand gerät. Anstatt diese Problematik jedoch produktiv zu überwachsen, regt sich der Affektträger auf. Es bedarf einiger Reife und Vernunft, um in Notlagen vom Suchen nach Sündenböcken abzusehen und sachliche Lösungen anzustreben. Dieses Verhalten wird insgesamt zu wenig geübt und praktiziert. Darum ist emotionale Intelligenz so selten, und die Affekte überwuchern das private und öffentliche Leben.

4. Manche Autoren haben hervorgehoben, dass im Affektzustand das Blickfeld des Menschen sich röhrenförmig verengt. Der Betroffene sieht nicht mehr die Gesamtsituation, sondern allein den Auslöser seines Affektes, auf den er geradezu zwanghaft reagiert. Er kann in diesem Moment von ihm nicht lassen. Sodann regrediert das Denken auf banale Schematismen und Gegensatzpaare. Für den seinen Affekten ausgelieferten Menschen gibt es nur schwarz und weiss, böse und gut, edel und gemein, hässlich und schön usw. Das aber ist die Optik der sozialen Vorurteile. Affektträger eignen sich vorzüglich zu Propagandisten und Repräsentanten der Vorurteilslogik. Sie haben auch die Disposition zur Paranoia, die auf dem Grunde der Vorurteilsmechanik liegt. Die Welt teilt sich auf in eine scharf abgegrenzte Ich-Welt und eine Andere-Welt. Die erste ist potentiell der Himmel, die zweite ganz reell die Hölle. Darum muss die verteufelte Gegenwelt mit allen Kräften bekämpft werden. Solange die Menschen zum Überwiegen der Affektregungen in ihrer Psyche erzogen werden, wird auch das Vorurteil, das zu den schlimmsten Gefahren des politischen und sozialen Lebens gehört, nicht eliminiert werden können.

Angst, Aggression und Hass ebenso wie Vorurteile scheinen in den Neurosen, den sexuellen Perversionen sowie in Sucht und Kriminalität eine wichtige Rolle zu spielen. Die phänomenologische Psychologie betont nachdrücklich, dass der sexuell gestörte Mensch letztlich eine "Zerstückelung der Liebeswirklichkeit" anstrebt. Es ist ihm nahezu unmöglich, sein "Liebesobjekt" als eine leib-seelische Ganzheit mit eigenen Rechten zu sehen. Die Daseinsanalyse (M.Boss, Gion Condrau) hingegen betont, dass auch Perverse und Kriminelle noch einen letzten Rest an authentischer Liebessehnsucht haben, an den es (in der Therapie) anzuknüpfen und den es auszubauen gilt. In Sucht und Kriminalität, die auf dem Boden eines pathologisch gesteigerten Affektlebens gedeihen, liegt jedenfalls ein destruktives Element; bei der Sucht dominiert die Selbstzerstörung, bei der Kriminalität ist die Schädigung anderer vordergründig. Diese Krankheitsphänomene verschwistern sich oft. Der Süchtige wird leicht kriminell, und der Kriminelle tendiert zur Suchtmittelabhängigkeit. Beide Krankheitsbilder enthüllen die Verzweiflung eines Subjekts, das mit der Wirklichkeit nicht zurandekommt und aufbricht, um ausserhalb der oder gegen die Realität des Sozialen zu leben.

5. Alfred Adler (1850-1937) hat die These vertreten, dass jede Affektregung von einer gefühlten Minderwertigkeit ausgeht und auf ein Machtziel hinstrebt. Nach Adler sind Affekte falsche Kompensationen von Minderwertigkeitsgefühlen (Adler 1966d, 41-42). Das ist für uns bei vielen der erwähnten Affektregungen durchaus einfühlbar. Der Ehrgeizige will andere übertrumpfen und ausstechen; der Eitle will ruhmbegierig im Mittelpunkt stehen; der Eifersüchtige bangt um das Geliebtwerden und will sich beim Partner in eine Ausschliesslichkeitsposition bringen; der Geizige sammelt Geld und empfindet dabei einen Abglanz von Allmacht; der Neidische sieht sich benachteiligt (oder den Beneideten im ungerechten Vorteil) und will den anderen möglichst viel wegnehmen; der Ängstliche sieht sich überall bedroht und entwickelt ein Panoptikum von Hilflosigkeitsgebärden und Notzuständen, die seine Angehörigen zu Rücksichtnahmen verpflichten; der Melancholische geht wie eine wandernde Anklage durch die Welt und verlangt nach Tröstung, die ihm niemand geben kann; der Scham- und Ekelpatient demonstriert unbewusst, dass er zu zart, zu gut und zu reinlich für diese grobe, böse und schmutzige Welt ist; und wer einen Wutanfall hat, verängstigt die Opfer seiner dramatischen Ausdrucksbewegungen, bis sie ihm das gewähren, was er durchsetzen will.

6. Bei Sigmund Freud existierte explizit keine Gefühls- bzw. Affekttheorie. Die Rolle der Affekte war ihm aber nicht entgangen. Schon 1889, bei der Behandlung von "Emmy von N.", fiel Freud auf, mit welch heftigen Affekten die Patienten ihre Erinnerungen würzte (Greenson 1981, 22). In der "Vorläufigen Mitteilung" (1893) berichteten Freud und Breuer, "dass die einzelnen hysterischen Symptome sogleich und ohne Wiederkehr verschwanden, wenn es gelungen war, die Erinnerung an den veranlassenden Vorgang zu voller Helligkeit zu erwecken, damit auch den begleitenden Affekt wachzurufen, und wenn dann der Kranke den Vorgang in möglichst ausführlicher Weise schilderte und dem Affekt Worte gab" (1893a, 85).

Die bedeutendste Kraft im Seelenleben sind bei Freud die Triebimpulse. Gefühle sind bei ihm lediglich aufgeschobene Triebe oder aggressionsgehemmte Triebreaktionen (Freud 1921c, 154f). Dieser Standpunkt ist oft bekämpft und widerlegt worden. Individualpsychologen, die Neo-Psychoanalyse, die Babyforschung, die Philosophie und sogar die Neurowissenschaften postulieren die Ursprünglichkeit und Unmittelbarkeit zumindest einiger Gefühle und Affekte (Fuchs/Greulich 1991, 357). Indem Freud die Notwendigkeit der Sublimierung betonte, deutete er an, dass er Triebimpulse und damit Affekte kritisch sieht. Wenn er von Triebaufschub und -verschiebung oder Sublimierung spricht, meinte er im Grunde Gefühlsentwicklung (Fuchs/Greulich 1991, 358; siehe auch Brunner u.a. 1995, 15f und 177ff; Rattner 1994, 109f).

In Freuds "Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie" werden Scham und Ekel als Schranken gegen ein ungezügeltes Triebleben und damit in einem weiteren Sinne als kulturfördernde Affekte benannt (1924d, 399). Dieses Diktum Freuds bestätigt die These vom Affekt als "distanzschaffendes Manöver". Scham und Ekel haben eine Bedeutung im gesunden Gefühlslebens ines Menschen, wenn sie nicht lediglich dazu benutzt werden, Sexualität bis zur Askese zu hemmen, sondern das sittlich-ethische Empfinden eines Menschen mitzuformen. "So ist z.B. Ekel vor Unredlichkeit und Korruption im gesellschaftlich-politischen Leben oder Scham über den Umstand, dass ein Teil der Menschen den anderen hungern lässt, wünschbares emotionales Reagieren. In diese Betrachtung gehören auch die Schriftsteller unseres Jahrhunderts, die unter dem Nationalsozialismus Angst, Trauer, Ekel, Scham und Empörung fühlten, aber nicht aus ichhaften und selbstischen Gründen, sondern aus politischer Hellsichtigkeit und einem tiefen Verantwortungsgefühl für die Mitmenschen. Ihre affektive Erregung wurde zur unerhörten Schubkraft für ihr dichterisches Werk. Wir müssen uns allerdings fragen, ob wir in diesem Zusammenhang nicht ebensogut von leidenschaftlichen Gefühlen sprechen können." (Fuchs/Greulich 1991, 333)

7. Eine der stärksten und problematischsten Affekte ist sicherlich die Aggression. Dieses Thema ist so umfassend, dass es hier nur mit ein paar Worten gestreift werden kann. Harald Schultz-Hencke ("Der gehemmte Mensch", 1940) geht von einem ganzen Spektrum von Antrieben aus, die er kaptativ (ergreifend), retentiv (behaltend), zärtlich, sexuell und eben auch aggressiv nennt. Es ist die vornehme Aufgabe der Erziehung, diese Antriebe zu kultivieren. Das "Aggressive" ist bei Schultz-Hencke ein antriebsfreundliches Herangehen an die Welt und ihre Aufgaben, was zu vielfältiger sprachlicher Verwirrung beigetragen hat. Denn es scheint sinnvoller zu sein, die Aggression ausschliesslich mit Destruktivität zu übersetzen, das entspricht unserem heutigen Sprachverständnis. Nach Jean-Paul Sartre findet in jedem Affektausbruch eine symbolische und manchmal tatsächliche "Weltzerstörung" statt ("Entwurf zur Theorie der Emotionen", 1937). Von der Destruktion zu unterscheiden wäre die "berechtigte Aggression", die nun aber wiederum besser mit "Zorn" bezeichnet wäre. Ferner wäre die nach aussen (fremdbestrafende Aggressivität) und nach innen gewendete Aggression (selbstbestrafende Destruktivität bis hin zur Selbstvernichtung) voneinander abzuheben, ebenso die kurzfristigen Affekte von einem habituellen Affektgebrauch. Mangelnde Hemmung von destruktiven Anteilen in Sexualität und Aggression sind nun freilich neurotisch und schädigend für Mensch und Mitmensch. Gefunden werden müsste ein Mittelweg zwischen Hemmungslosigkeit und Askese. Bei Sigmund Freud läuft dies auf eine Art bewusste Verdrängung unsozialer Triebe hinaus. Die Dämme gegen Triebe und Aggression sollten seiner Meinung nach durchaus anerkannt und aufrechterhalten werden, nur eben bewusster, zuverlässiger, flexibler und situationsangemessener.

8. Bei bestimmten Affekten gibt es gewisse Differenzen zwischen den Autoren. Während einige sie als durchgängig zerstörerisch ansehen (Spinoza), gewinnen andere den Affekten in gewissen Situationen etwas Positives ab (Agnes Heller). So darf ein Kind nicht alles essen, was es findet (Ekel), und es darf sich nicht in Lebensgefahr begeben (Angst). Ähnliches gilt für den Zorn. Es bleibt der Standpunkt bedenkenswert, dass der Mensch vielleicht doch auch einmal zornig werden und hassen muss, wenn hohe Werte und Menschenrechte verletzt werden. Andererseits lässt sich aus der Erfahrung sagen, dass das hohe Gefühl der Liebe nicht immer mit der Vernunft konform geht. In der "blinden Liebe" ist das Individuum nicht ganz zurechnungsfähig. "Das Gemüt kann nie zum Urteil taugen", heisst es in Shakespeares "Sommernachtstraum". Es gibt die selbstlose Liebe und die selbstsüchtige Eigenliebe, die Nächsten- und die Fernstenliebe, Liebe zu Menschen und Liebe zu moralischen Idealen. Viele Emotionen wie Unentschlossenheit, Verwirrung, Hilflosigkeit oder Ungeduld werden in der Literatur nur selten oder gar nicht berührt, wenn das Thema Affekt abgehandelt wird. Es gibt für Gefühle und Affekte keine allgemeinverbindlichen Definitionen (Grubitzsch/Rexilius 1987, 372). Die Vorstellung, alles müsse ohne Rest aufgehen, scheint angesichts der Widersprüchlichkeit und der Vielfalt des Menschen ohnehin eine Illusion.

9. Martin Dornes, der die psychoanalytische Theorie der frühkindlichen Entwicklung überprüft und anhand neuerer Ergebnisse der Säuglingsforschung teils verwirft, teils weitreichend revidiert ("Der kompetente Säugling", Frankfurt am Main 1993), führt aus, dass schon das Kleinstkind mit einigen Basisaffekten auf seine Umgebung reagiert: Freude, Interesse/Neugier, Überraschung, Ekel, Ärger, Traurigkeit, Furcht, Scham, Schuld (113). Der Begriff Basisaffekt scheint aus dem englischen "basic emotions" abgeleitet worden zu sein. Im übrigen wird von Dornes kein Unterschied zwischen Affekt und Gefühl gemacht. So heisst es beispielsweise, es ergebe sich aus der Säuglingsbeobachtung das Bild eines von Lebensbeginn an reichhaltig differenzierten "Gefühlslebens", andererseits sei nicht zu übersehen, dass der Säugling sozusagen mit seinem ganzen Körper und Verhalten spricht. Er reagiert sensomotorisch und nicht kognitiv, weshalb diese "hervorbrechenden" Emotionen eher als affektiv-eruptiv zu bezeichnen wären. Der Affektausdruck ist noch nicht sozialisiert, heisst es, doch schon im nächsten Satz wird fortgefahren: "Gefühle können noch nicht verborgen oder verdrängt werden." Auch benutzt Dornes die Vokabel "positive Affekte", wenn er Lächeln und freudiges Vokalisieren meint.

Insgesamt jedoch werden von Dornes Affekte keineswegs als unerwünscht angesehen, vielmehr als "paradigmatische Formen der Objektbeziehungsregulierung mit hohem Überlebenswert" bezeichnet (112). Die Ichentwicklung wird nicht mehr mit der Trieb-, sondern in erster Linie mit der Affektentwicklung in Zusammenhang gebracht, die Differenziertheit des Affektlebens ist von Geburt an gegeben. Mit Sicherheit werde die zukünftige psychoanalytische Affekttheorie von der Triebtheorie unabhängiger werden müssen als bisher (150). Andererseits werde weitergelten, dass dominante Gefühle und Affekte wie Liebe oder Hass, Toleranz oder Aggression direkt von der Zuneigung oder Abneigung abhängen, die dem Kleinkind entgegengebracht wurden. Das Gefühls- und Affektrepertoire im Pubertäts- und Erwachsenenalter wird dauerhaft geprägt vom Gefühlsklima im Elternhaus, in das selbst wiederum allgemeine gesellschaftliche Haltungen zu Gefühl und Affekt mit hineinspielen.

10. Wie schon weiter oben angedeutet, stehen Affekt und Vernunft in einem Gegensatz; Affekt ist der Gefühlszustand, der den Menschen überwältigt; er lässt keine Vernunftüberlegung aufkommen (Kant zit. bei Heiss 1984, 268). Das lässt sich von Gefühl und Vernunft nicht sagen. Wenn der Affekt eine exquisite Manifestation des unsozialen Macht- und Geltungsstrebens ist, muss er abgegrenzt werden vom Gefühl. Dieses ist grundsätzlich etwas anderes, meinen einige Autoren. Eine Unterscheidung wurde von Wundt, Jaspers, Kretschmer und anderen vorgenommen, wenn auch jeweils verschieden definiert. Affekt erscheint bei ihnen im Ganzen als eher kurzzeitige Aufwallung mit starker Motivationskraft und deutlichen körperlichen Begleiterscheinungen (roter Kopf, erhöhter Blutdruck etc.), während Gefühle beziehungsweise Stimmungen eine sanfte Grundlage des fliessenden Lebensvollzugs abgeben. Die meisten Affekte wurzeln in aktuellen oder permanenten Verstimmungen.

Ich folge der Unterscheidung von Fuchs/Greulich, wonach Gefühle positiv zu bewertende Seelenzustände sind, während Affekte "negative Gefühle" beziehungsweise "Abwesenheit von Gefühl" sind (Fuchs/Greulich 1991, 324 ff). Philosophen und Tiefenpsychologen sind übereinstimmend der Meinung, dass Neurosen mit "negativen Gefühlen" beziehungsweise Affekten verknüpft sind, während Gesundheit auf einer grundlegenden Liebesfähigkeit basiert und mit positiven Gefühlen einhergeht wie: Freundschaft, Solidarität, Freude, Heiterkeit, Zuneigung, Dankbarkeit, Mut, Treue, Grossherzigkeit, Barmherzigkeit, Mitleid und Toleranz. Die guten Gefühle reichen dabei je nach Standpunkt in den Bereich der Tugenden wie Sanftmut, Vitalität, Aktivität, Souveränität, Tüchtigkeit, Klugkeit, Selbstbestimmung, Einfachheit, Aufrichtigkeit, Mässigung, Gerechtigkeit und Wertbewusstsein hinein. Gute Gefühle und Tugenden sind nicht denkbar bei gleichzeitiger Feindseligkeit. Das Gute entfaltet sich erst in der Abwesenheit des Bösen. So dachte schon Adler, der Machtstreben komplementär zum Gemeinschaftsgefühl annahm.

Fuchs/Greulich schreiben nach der Auswertung der Gefühlstheorien von Spinoza, Max Scheler und Agnes Heller den Gefühlen eine grössere gestaltende Kraft als den Affekten zu. Gefühle verbinden den Menschen mit der Welt. In den Gefühlen fühlt sich der Mensch frei, die Welt scheint ihm offen, zugetan und voller Möglichkeiten. Ihnen haftet etwas Grosszügiges, Weltumspannendes an. Im Gefühl geht es um Beziehung, Solidarität und Kooperation. Gefühle sind sanftwellig und stetig. Mittelpunkt oder Ausgangspunkt des Gefühls ist die Liebe, verstanden als grundsätzliche wohlwollend-offene Zuwendungshaltung und Beeindruckbarkeit (Fuchs/Greulich 1991, 333). Umgekehrt ist bei Affekten der Freiheitsspielraum eingeengt; in ihnen droht der Kontakt zur Welt unterzugehen, gleichzeitig gehen sie aus einer Weltarmut hervor. Die Welt des Affektgeladenen ist klein, er primitivisiert die meist komplexen Verhältnisse. Im Affekt geht die Seele im Es-Impuls, d.h. im Körperlichen unter, Verstand und Vernunft treten zurück. Folgt man dieser Einteilung, müsste Adlers "Minderwertigkeitsgefühl" eigentlich "Minderwertigkeitsaffekt" heissen.

11. In den wechselnden historischen Zeitläufen standen jeweils andere Aspekte des Menschseins im Vordergrund: einmal die Vernunft, dann das Bewusstsein, dann wieder die Triebe und das Unbewusste, dann das Gefühl. C.P. Kuiper meint, dass derzeit das Gefühl keine Konjunktur hat (Grubitzsch/Rexilius 1987, 370ff). Ähnlich drückt sich Horst-Eberhard Richter in seinem Buch "Der Gotteskomplex" (1979) aus, wenn er speziell für Deutschland unter dem Eindruck der Nazi-Herrschaft von einer "Abspaltung des Gefühls" spricht. In einer noch weiteren Perspektive hat der Siegeszug der Naturwissenschaften und möglicherweise das aufklärerische Denken an sich jene Kräfte zum Durchbruch verholfen, die Emotionalität mit Hilfe der Intellektualität kontrollieren wollen. Wie anderes kommt uns hingegen die Romantik vor, wo der Mensch fast nur noch aus Gefühl zu bestehen schien, was nicht selten in Irrationalität umschlug. Die Künste freilich profitierten enorm von der Entdeckung der Empfindung und der Empfindsamkeit. Doch im Grossen und Ganzen dominiert seit 300 Jahren die technische Intelligenz, die Gefühl vor allem als Störfaktor empfindet. Die "Moderne" ist im Wesentlichen die Herrschaft von Rationalität und einer "kalten Vernunft". Dieser Epoche wird die Vernachlässigung des Gefühls vorgeworfen. Auf der anderen Seite finden wir am Ende des 20. Jahrhunderts als Reaktion darauf einen starken Trend zur "Spiritualität", der aber privat zu bleiben scheint (Grubitzsch/Rexilius 1987, 375).

12. Die Psychoanalyse hat es sich u.a. zum Ziel gesetzt, die Sexualität des Menschen sachlich zu erörtern und den Kampf gegen ihre Verdrängung und Verleugnung aufzunehmen. Sigmund Freud war der Meinung, dass die Kulturmenschheit unter ihrer Unehrlichkeit in sexuellen Dingen sehr zu leiden habe; das sei eine der wichtigsten Ursachen für seelische Störungen aller Art und für das weitverbreitete "Unbehagen in der Kultur". In der Rückschau auf hundert Jahre psychoanalytischer Theorie und Praxis wird man einräumen müssen, dass es Freud und seinen Schülern gelungen ist, viele Sexualtabus zu zerstören und eine gewisse Offenheit und Unbefangenheit in diesem Bereich zu etablieren. Aber merkwürdigerweise hat sich davon nur relativ wenig Nutzen für die seelische und sexuelle Gesundheit der Menschen gezeigt. Anstelle der gehemmten Puritaner des Viktorianischen Zeitalters sind die ungehemmten Genussmenschen der Konsumgesellschaft getreten, die zur Sexualität ein ähnlich gestörtes Verhältnis aufweisen wie ihre Grossväter und Grossmütter. Irgend etwas am psychoanalytischen Konzept scheint lückenhaft gewesen zu sein.

Nach unserer Ansicht hätte die Befreiung der Sexualität kombiniert sein müssen mit einer Erziehung der Gefühle. Nicht nur der Sexus ist beim Kulturmenschen unterentwickelt und verklemmt; noch mehr ist es das Gefühlsleben, und dieses entscheidet darüber, wie ein Mensch seine sexuelle Befriedigung sucht und gestaltet. Das war die Lehre von Alfred Adler, des ersten prominenten Freud-Kritikers, der in seiner Individualpsychologie eine wichtige Antithese und Alternative zur Psychoanalyse schuf.

13. Denn Adler war der strikten Meinung, dass die Gefühle zeitlich früher im Seelenleben konstituiert werden als die sexuelle Triebhaftigkeit. Im "Zärtlichkeitsbedürfnis des Kindes", so der Titel eines Aufsatzes von 1908 (in: 1973c, 63-66), sah er eine autonome seelische Regung, die bald nach der Geburt einsetzt und den Kontakt mit der Mutter herstellt. Im Zärtlichkeitsbedürfnis des Kindes manifestiere sich ein "Teil des angeborenen Gemeinschaftstrebens" (Adler 1972a, 66). Die Säuglingsforschung beschreibt, wie dieses Bedürfnis in Interaktionsformen Gestalt annimmt. Das Baby nimmt aktiv Beziehung auf, handelt den Interaktionsverlauf mit der Bezugsperson aus, bemüht sich um Wirkung und freut sich über den dabei auftretenden Erfolg. Es bleibt auch im späteren Leben so, dass das Bedürfnis nach annehmender und wohlwollender Interaktion in der Regel stärker und fundamentaler ist als der Wunsch nach triebhafter Abreaktion. In seiner Charakterlehre deklariert Adler, dass schon die Kinder jene Form von Triebverhalten "wählen", die ihrer allgemeinen Charakterbeschaffenheit entspricht. Nicht der Trieb fundiert den Charakter, sondern die Charakterstruktur bestimmt die vorherrschenden Triebmodalitäten. So liegt etwa der Schlüssel zu den sexuellen Anomalien des Erwachsenen nicht in speziellen Sexualtraumen der Kindheit, sondern in Defiziten und Defekten der frühen Charakterentwicklung.

Was ist nun im individualpsychologischen Sinne das Gefühl? Nach Adler ist es der "Dampf in der Maschine"; durch die Emotion wird der Mensch mit der Welt verflochten und engagiert sich in ihr. Hätten wir keine Gefühle und wären wir nur Ratio, dann würden wir relativ unbeteiligt die Welt betrachten und beurteilen. Handeln könnten wir in ihr nur in beschränkter Weise. Da wir aber Gefühle haben, werden wir dazu gedrängt, die Welt in uns hineinzunehmen und uns ihr hinzugeben. Jedes Gefühl ist daher ein Mittelding zwischen Freiheit und Unfreiheit. Das Gefühl lässt uns Ziele, Zwecke und Werte erkennen, und zwar in solcher Attraktivität, dass wir dazu animiert sind, diese zu realisieren. Gefühle sind die eigentlichen Motoren des Seelenlebens.

14. Auch die Phänomenologen haben sich gründlich mit der Gefühlswelt des Menschen auseinandergesetzt. Pionier in diesem Bereich war Max Scheler (1874-1928), der 1921 mit seinem Buch "Wesen und Formen der Sympathie" philosophische Grundlagenforschung bei diesem Thema betrieb. Die Phänomenologie fragt zunächst danach, worauf das Gefühl wesensmässig gerichtet ist (Intentionalität). Die Antwort lautet: Gefühle beziehen sich immer auf Werte. Das leitet über zur Frage, was denn ein Wert sei. In diesem Zusammenhang muss die sogenannte Wertphilosophie konsultiert werden.

Die Philosophen unterscheiden zwischen einer Welt der Tatsachen und einer Welt der Werte. Physische Naturerscheinungen weisen ein reales An-sich-Sein auf. Sie können wahrgenommen und beobachtet werden, wozu man Erkenntnis und Verstand braucht. Den geistigen Werten hingegen wird ein ideales An-sich-Sein zugeschrieben. Wertideen sind Produkte der Vernunft und des Sollens. Sie sind keine Naturerscheinungen, sie existieren geistig und können "nur" gedacht werden. Tatsachen nimmt man mit den Sinnesorganen wahr, Werte hingegen erkennt man nur mit dem Gefühl; indem sie wahrgenommen werden, erhalten sie erst eine komplette Existenz. Je gefühlsreicher ein Mensch ist, um so mehr ist er im Wertekosmos beheimatet. Und er wird dabei entdecken, dass es eine Hierarchie der Werte gibt, mit niederen, hohen und höchsten Werten. Nicolai Hartmann (1882-1950) ist der Meinung, dass die Menschheit seit ihren Anfängen Entdeckungen im Wertekosmos macht. Hartmann verlangte und entwickelte eine materiale Wertethik, die den Sinn und Inhalt des "Guten" zu ermitteln und im Leben zur Erscheinung zu bringen sucht. Wenn gesagt wird, dass es die Liebe ist, die den Menschen wertsichtig macht, dann ist die selbstlose "Anderenliebe" und die leidenschaftliche und opferbereite Liebe zu moralischen Idealen gemeint. Das muss klar sein, wenn es heisst, "Liebe und Wert sind immer einander zugeordnet", denn es gibt auch verquere Vorstellungen von Liebe und niedere Werte (wie beispielswesie die "Wettbewerbsfähigkeit der deutschen Wirtschaft auf dem Weltmarkt").

Scheler war einer der wichtigsten Vertreter der Wertethik, d.h. er billigte den Werten eine Art von selbständigem Sein zu und behauptete, dass sie mit hoher Gewissheit erfasst werden können. Werte betrachtete er nicht als Gegenstände vernünftiger Einsicht, sondern als Inhalte des Fühlens. Dem Gefühl schrieb er folglich Erkenntnisbedeutung zu: Im Fühlen werden Werte erfasst. Das Gefühl erschliesse nicht nur einzelne Werte, sondern auch die Wertordnung, deren objektiver Charakter eine zuverlässige Orientierung in moralischen Entscheidungen ermöglicht. Fühlen war ihm eine a priori gegebene Fähigkeit; die Werterfahrung war ihm noch ursprünglicher als die Dingerfahrung. Scheler hat sogar gesagt, dass es möglich ist, durch wachsende Werterkenntnis "sich selbst hinaufzulieben". Er ging nämlich von einer Hierarchie der Werte aus, deren Basis die Werte des sinnlich Angenehmen sind; der nächsthöheren Stufe gehören die vitalen Werte an, denen wiederum die geistigen und religiösen Werte übergeordnet sind. Der erfühlte höhere Wertbereich hebt auf ein höheres Niveau. Nimmt man die These von der erkennenden Liebe an, dann wird durch die Liebe die Welt reicher, bunter, schöner und verlockender. Der Liebende schlägt die Brücke nicht nur zu den höheren Werten, sondern auch zum Du und damit zur gesamten Wirklichkeit. Gefühle verflechten uns mit der Wirklichkeit.

Ähnlich steht es mit der Freude. Auch sie ist keine reduktive Haltung, sondern durchwegs produktiv. Sartre selbst sagt, dass Freude "die Erkenntnis der Freiheit durch sich selbst" sei. Während uns der Affekt unfrei macht, erweitern die Gefühle den Freiheitsspielraum der menschlichen Persönlichkeit. Das hat übrigens schon Spinoza (1632-1677) im 17. Jahrhundert ganz deutlich gesehen, wie man in seiner "Ethik" (1677) nachlesen kann. Dort gibt es die wichtige Formulierung, dass der Philosoph die Freude (und damit meint er auch die Liebe) als ein Zeichen dafür ansieht, dass der Mensch innerlich "vollkommener" wird. Gefühl gibt eine Art Auftrieb für die Persönlichkeit. Das Gefühl erhebt uns über die Niederungen des Alltäglichen und führt uns in neue Dimensionen der Freiheit. Fühlend arbeiten wir an unserer Selbstvervollkommnung wie auch an der Perfektion der Welt. Kein Zweifel: Die Bestimmung des Menschen besteht darin, sich als ein Gefühlswesen zu verwirklichen. Alles, was gross ist im Menschen, ist im Gefühlsreichtum verankert. Während die wohlverstandene Liebe die Werthaltigkeit der Welt vermehrt, hat der Hass die Tendenz, Werte zu vernichten. Der Hass macht den Menschen blind für das Wertvolle.

15. Will der Mensch glücklich sein, so muss er vernünftig denken und handeln; er muss entscheiden lernen und Zusammenhänge erkennen. In diesem Sinne wird Gefühl erweitert um zwei andere Seelenvermögen, dem Wollen und Wissen. Gefühl ist in dieser Theorie weit mehr als nur das physische Spüren, vielmehr wird eine Gefühlsethik anvisiert, welche das Moralische in den Gefühlen erblickt (auch das Kleinkind fühlt, ohne aber moralisch verantwortlich zu sein). Zwar betonte Goethe, "Gefühl ist alles", doch scheint das ein Gelegenheitsspruch zu sein, denn er bemerkte auch: "Gefühl habt ihr alle, aber keinen Geist". Man sollte sich mehr auf vernünftige Überlegungen als auf irrationale Gefühle verlassen. Die Vernunft soll zur zweiten Natur werden, die Gefühle zur Vernünftigkeit erzogen werden, damit man im Sinne Kants moralisch handle.

16. Es liegt eine Tragik darin, dass viele menschliche Verhältnisse mit Gefühl beginnen und in Affekt ausarten. Das ist bei Partnerschaften in Liebe und Ehe nicht selten der Fall. Die beiden Beteiligten gehen eine Bindung ein, wobei sie sich davon Selbstbestätigung und emotionale Heimat erhoffen. Da aber beide Teile meistens aus der Kindheit her in der Gefühlsbasis der Persönlichkeit geschädigt sind, treffen zwei unbeholfene Neurosen aufeinander, die sich wechselseitig anstacheln und stimulieren. Unbewusst und unwillkürlich geschehen Kränkungen, die nicht vergessen und vergeben werden. Das häuft sich mit den Jahren an, und schliesslich entdecken die Liebenden, dass sie entweder in einer Gemeinschaft der Gleichgültigkeit oder des Hasses leben. Sobald die Affekte die Herrschaft übernommen haben, gibt es kaum noch etwas am Partner, das als liebenswert empfunden wird. Es entsteht eine "Paranoia zu zweit", wobei alles, was der andere tut oder sagt, negativ ausgelegt wird. Ebenso tragisch ist es, dass auch zwischen Eltern und Kindern oft Affektstürme entfesselt werden und das Miss- und Nichtverstehen dominant wird. Affekte schaukeln sich beiderseits hoch und verderben die Kind-Eltern-Beziehung. Es kann soweit kommen, dass Kinder in ihren Eltern die schlimmsten Feinde und Widersacher sehen. Und für die Eltern wird das Kind zur grossen Enttäuschung.

17. Alle diese Überlegungen sind wichtig für die Psychotherapie. Man hat viele Definitionen für die Zielsetzung seelenärztlichen Handelns propagiert. Eine davon stammt von Franz Alexander, der mit Recht gesagt hat, dass das Wesen psychotherapeutischer Behandlung in der "emotional-korrigierenden Erfahrung" liegt. Gewiss gibt es auch andere treffende Beschreibungen für das, was Therapie intendiert. Unter anderem wird auf Erinnerungsarbeit, biographisches Denken, Selbsterkenntnis und Menschenkenntnis, Übertragungsbeziehung, Abbau von rigidem Über-Ich, Veränderungen in der Weltanschauung und Gesinnung usw. hingearbeitet. Alle diese Aspekte sind bedeutsam, aber in unserem Zusammenhang legen wir den Akzent auf den Affekt- und Gefühlsbereich und seine Umstrukturierung.

Der Patient kommt mit einem verstörten und verkümmerten Gefühlsleben in die Sprechstunde des Therapeuten. Er soll neue Gefühle erlernen, die ihn zu einer neuartigen Lebensführung und -gestaltung animieren. In der Psychotherapie findet eine wechselseitige Gefühlsansteckung zwischen Analytiker und Analysand statt. Dabei versucht der Analysand nicht selten, den Therapeuten von seiner pessimistischen und resignierten Weltsicht zu überzeugen. Hält der Therapeut den Stürmen der Übertragung stand, und gelingt es ihm, eine vertrauensvolle Beziehung aufzubauen und zu halten, dann bewirkt er bei diesem ein Anwachsen von Gefühl, Ichstärke und personaler Lebendigkeit. Durch Erweckung und Belebung der Gefühlssphäre kommt etwas zustande, was die Daseinsanalytiker die "Überwindung der existentiellen Verschlossenheit" des Menschen nennen. Nach der Lehre dieser Autoren ist das Dasein primär Weltoffenheit. Das Verkapseltsein ist deshalb geradezu eine "menschliche Ursünde" (sagt Sartre). Verschlossenheit und Verstimmtsein sind zwei Seiten derselben Medaille.

Will die Therapie grundlegend kurieren, dann sollte sie versuchen, im Rahmen der Zusammenarbeit Verstimmung und Verschlossenheit verringern, damit das verschüttete Gefühlsleben des Patienten zum Tragen kommt. Das Gespräch der beiden Protagonisten sollte sich zur Welt hin öffnen, denn die Menschenwelt und ihre mannigfaltigen Aufgaben sind die Sphären, in der sich Gefühle entfalten und betätigen können. "Vielleicht ist dies auch eine der besten Definitionen für die Psychotherapie: Im Verlauf einer gelingenden Behandlung wird der Patient affektfreier und entdeckt den beglückenden Raum der Gefühle." (Rattner 1994, 110)

Doch geht es keineswegs um Affekteliminierung. Der Therapeut wird vielmehr auf Affektbeherrschung und Affektminimierung hinarbeiten. Je mehr gute Gefühle geübt werden, um so stärker treten Affekte in den Hintergrund, was es zunehmend leichter macht, sich wohlwollend und zugleich selbstbewahrend den Mitmenschen und der Welt zuzuwenden.

18. Das Hinauswachsen über die dumpferen Formen des Selbstseins ist schon eine philosophische Aufgabenstellung. Aus unseren Ausführungen sollte klar geworden sein, dass Affekte nicht abgestreift werden können wie kleine und nur oberflächlich verankerte Verhaltensanomalien. Vielmehr sind allerlei Erkenntnisvorgänge unentbehrlich. Manche Menschen berichten davon, dass sie durch die Erfahrung der Endlichkeit ihres Daseins und des Gewahrwerdens von Vergänglichkeit und Tod von eingeschliffenen Affektgewohnheiten Abstand bekamen. Auch gibt es Grenzsituationen, in denen durch Konfrontation mit Krankheit, Schuld und Scheitern eine tiefere Solidarität mit den Mitmenschen erworben werden kann. Philosophieren scheint also notwendig, um reifer, wissender und weiser zu werden. Affektüberwindung heisst daher auch, sich auf sich selbst zu besinnen und sich zu fragen, welchen Sinn man diesem endlichen und vergänglichen Leben geben will. Soll man das bisschen Lebenszeit im Kampf gegen sich selbst und die anderen verbringen? Soll man sich dauernd mit Kleinigkeiten und Bagatellen abgeben, die den Ausblick auf das verstellen, was allein und einzig nottut: Nämlich ein produktives, solidarisches und weises Leben zu gestalten? Ein solches kann immer nur aus dem Bekenntnis zum Eros heraus geführt werden. Die Affekte jedoch sind - und daran haben wir keinen Zweifel gelassen - Manifestationen des Thanatos, des grossen Gegenspielers von Liebe, Sympathie und Vernunft.

6. Charakter und Lebensstil

Vielleicht kennen Sie diese Situation: Sie sitzen in der U-Bahn oder im Café, oder gar in einer Hotelhalle, wie es einem Mann mit dem Namen Peter Panter ergangen ist. Ihr Begleiter ist Nervenarzt von Beruf und hat sich "ein bisschen mit Psychologie abgegeben". Und plötzlich fängt er an zu reden: "Sehen Sie", sagt er, "es ist nichts als Übung. Da kommen und gehen sie - Männer, Frauen, Deutsche und Ausländer, Gäste, Besucher ... und niemand kennt sie. Ich kenne sie. Ein Blick (...). Ich blättere in den Leuten wie in aufgeschlagenen Büchern." Er blickt umher. "Keine Rätsel hier - ich kenne sie alle. Fragen Sie mich bitte." Und Sie fragen. Der alte Herr dort mit dem Backenbart? "Das ist ein Aristokrat, unverkennbar. In dem Mann ist die ganze alte Kultur Österreichs; irgendein ganz hohes Tier." Und die Dame dahinten, die auf jemanden zu warten scheint? "Das ist eine der wenigen grossen Kokotten, eine Königin der käuflichen Lust. Mir macht man nichts vor!" Und der Dicke dort mit dem rötlichen Gesicht? "Der Mann ist Weinhändler." Und die kleine, etwas gewöhnlich aussehende Madame? "Das ist eine brave, ordentliche Bürgersfrau aus der Provinz." Und der da? "Das ist der typische Geldmann unserer Zeit! Ein Raffer. Ich könnte Ihnen seine Lebensgeschichte erzählen - so klar liegt die Seele dieses Menschen vor mir."

Mit dieser kleinen Geschichte möchte ich auf ein Ur-Bedürfnis der Menschen aufmerksam machen. Wir möchten unsere Mitmenschen gerne kennen, ihre Lebensgeschichte, ihre Beziehungen, ihren Beruf, ihre Art der Lebensbewältigung. Die Fremdheit untereinander reizt uns, vom Äusseren auf das Innere eines anderen zu schliessen. Äusserlich unterscheiden wir uns aber nicht so sehr voneinander. Als Anhaltspunkte haben wir zunächst nur das, was aussen sichtbar wird: Gestik, Mimik, Kleidung, Körperhaltung. Anhand dieser Merkmale kommen wir einer Person wohl kaum auf die Spur. Oftmals erkennen wir sie erst, wenn sie offen von sich spricht, von ihren Gedanken, Phantasien, Plänen, Konflikten, ihren Ohnmachtsgefühlen und Wutregungen. Das Geheimnis eines Menschen liegt grösstenteils in seinem Innenleben verborgen. Dort ist etwas, das ihn lenkt, seine Handlungen bestimmt, seine Eigenart ausmacht. Dieses Innere möchten wir enträtseln. Was sich äusserlich zeigt, kann aber der Versuch sein, das Innere zu verbergen, Schwächen zu kompensieren, bestimmte Eigenschaften zur Schau zu stellen oder zu dramatisieren. Wir kommen einem Menschen erst dann näher, wenn wir bei ihm das begreifen, was man Charakter nennt.

Was ist eigentlich ein Charakter? Man bezeichnet die Stetigkeit von bestimmten Verhaltensweisen, Vorlieben, Einstellungen, Emotionen, Denkweisen, sozialen Gepflogenheiten als Charakter. In der zwischenmenschlichen Begegnung nehmen wir ihn als ein festumrissenes Gefüge wahr, das uns nach Jahren noch den Eindruck vermittelt: Das ist typisch für X oder Y! Im menschlichen Miteinander finden demnach "Wiedererkennungs-Erlebnisse" aufgrund von Charaktermerkmalen statt. Ob es sich dabei um reale Eigenschaften des Gegenübers oder um ein Bedürfnis des Betrachters nach schematischer Wahrnehmung handelt, sei dahingestellt. (Beides ist möglich, denn an der Charakterdiagnose sind zwei Menschen beteiligt.) Wichtig ist zunächst, dass die ständig wiederkehrenden Erlebens- und Verhaltensweisen tief in einem Menschen verwurzelt sind und zur Eigenart seines Wesens gehören. Wenn jemand mit einem eigenen Trinkglas in ein Restaurant geht, weil er sich vor Ansteckung fürchtet, wenn er aus Angst vor Überfällen mit einer geladenen Pistole ins Bett geht und wenn er seine Buchführung in Latein und Griechisch erstellen lässt, weil er befürchtet, man könne seinen wahren Reichtum herausfinden, dann sagen wir: Das ist ein misstrauischer und misanthropischer Charakter (menschenfeindlich). Und in der Tat durchziehen diese beiden Merkmale das Leben von Arthur Schopenhauer, von dem eben die Rede war. Hüten wir uns aber davor, aufgrund von skurrilen Charaktereigenschaften ein bedeutendes Werk, zum Beispiel das eines Philosophen, zu schmälern. Nietzsche sagte: "Die Gipfel von Geist und Charakter sind mitunter nicht beieinander."

Im folgenden möchte ich Ihnen von der Doppeldeutigkeit des Charakters berichten, über die viele Dichter und Philosophen nachgedacht haben. Man kann diese Doppeldeutigkeit auch so betiteln (nach Nietzsche): Vom Nutzen und Nachteil des Charakters für das Leben. Worin liegt der Nutzen eines Charakters? Er gibt uns eine Form und ist somit für uns selbst identitätsstiftend. Wir finden uns in ihm wieder, indem wir an uns selbst vertraute Gefühle, Einstellungen und Handlungen wahrnehmen. Ein ausgeprägter Charakter kann uns in Krisenzeiten Stabilität verleihen, er kann in den Wirren des Lebens Ängste mildern und Zweifel besänftigen. Auch im zwischenmenschlichen Miteinander hat ein Charakter eine wichtige Funktion. Er macht uns die Menschen transparent, genauso wie wir für andere Konturen bekommen, und er lädt zur Kommunikation ein. Viele Gespräche können als "Charakter-Kommunikation" bezeichnet werden: Unwillkürlich suchen wir mit interessanten Menschen das Gespräch. Für unser Selbstwertgefühl ist es besonders wichtig, wenn Freunde uns als einen "wertvollen Charakter" ansprechen. Stimmen die entsprechenden Eigenschaften mit den Werten der Gemeinschaft, der wir angehören, überein, dann bekommt das Selbstwertgefühl eine soziale Dimension im Sinne von: Ich bin wertvoll für meine Freunde oder für meine Gruppe.

Nach dem möglichen Nutzen kommen wir nun zum Nachteil des Charakters. Lassen wir Goethe sprechen: "Der Charakter ist eine psychische Gewohnheit, eine Gewohnheit der Seele, und seinem Charakter gemäss handeln, heisst seinen psychischen und geistigen Gewohnheiten gemäss handeln, denn diese sind ihm allein bequem." Der Mensch bewegt sich mit seinem Charakter also in ewig vorgeformten Bahnen. Aus Gewohnheit und Bequemlichkeit antworten wir auf Anforderungen oder Konflikte stets mit ähnlichen Reaktionen, immer mit den gleichen Affekten oder demselben Verhalten. Viele Handlungen der Menschen sind somit voraussagbar. Vor allem in festgefahrenen Partnerschaften wirft man sich diese Eintönigkeit gegenseitig vor. Der Menschenkenner ist erschüttert über die Zähigkeit und Trägheit der Charakterstrukur. Dabei ist dieses Phänomen durchaus verstehbar: An den "Rändern" des Charakters, da, wo Neues lauert und möglich ist, sitzt die Angst. Davor scheuen wir zurück, so dass das vertraute Unglück sicherer erscheint als die unvertraute und angstbesetzte Entwicklung. Der Mensch ist an seinen Charakter gebunden. Dieser lässt ihn bestimmte Grenzen des Erlebens, Verhaltens, Fühlens, Denkens nicht überschreiten. Das empfinden viele als kränkend und nähren die Illusion, sie seien flexibel und hätten gar keinen Charakter. Mit diesem Selbstbetrug fühlen sie sich überlegen und nehmen sich die Chance, neue Eigenschaften und Haltungen auszubilden.

Erkennen wir eigentlich ohne weiteres "starke Charaktere"? Allgemein werden Menschen bewundert, wenn sie über Durchsetzungsvermögen und Courage verfügen. Mit entsprechender Betonung sagt man: Das ist ein Charakter! Nietzsche traute der Allgemeinheit allerdings keine sachkundige Beurteilung zu. Er schrieb: "Man sagt: 'Das ist ein Charakter', wenn er grobe Konsequenzen zeigt." In der Tat sind die Fähigkeiten zur Diagnose von wahrer charakterlicher Stärke schwach entwickelt. Oftmals fällt der psychologische Laie auf die "Schaumschlägereien" von aggressiven oder überheblichen Menschen herein. Das "aufgeblasene Ich" will jedoch vor den Mitmenschen gross erscheinen und glaubt womöglich selbst an seine "Grösse". Es verursacht häufig sozialen Zwist und lebt in ständiger Beunruhigung. Nur ein einigermassen ausgeglichener Charakter ist zur Menschenkenntnis fähig und hat ein Gespür für feindselige und egozentrische Haltungen.

Im Folgenden möchte ich Ihnen etwas zur Geschichte der Charakterkunde erzählen. Schon die Philosophen und Ärzte der Antike waren dem Geheimnis des Menschen auf der Spur. Die Beschaffenheit des Körpers wurde zum Ausgangspunkt für die Lehre der Temperamente. Der Arzt Hippokrates (460 - 377 v.d.Z.) erarbeitete eine Typenlehre, die später der römische Arzt Galen (129 - 199 n.d.Z.) differenzierter ausführte. Man ging davon aus, dass die Körpersäfte unterschiedliche Menschentypen hervorbringen. Vier Temperamente wurden entworfen: der Sanguiniker (Blutfülle), der Choleriker (gelbe Galle), der Melancholiker (schwarze Galle) und der Phlegmatiker (Schleim). Der österreichische Dichter Johann Nestroy hat diesen Temperamenten in einem Theaterstück ein Denkmal gesetzt: "Das Haus der Temperamente". Nestroy lässt alle vier Typen fortwährend ein und dieselbe Situation bewältigen. Zum Beispiel: Nach dreijähriger Abwesenheit erwartet der Vater die Ankunft seines Sohnes. Wie verhalten sich die verschiedenen Väter?

1. Herr Trüb tritt mit verschränkten Armen auf: "Heute also soll ich ihn wiedersehn, meinen Sohn, den Erstgebornen der so früh verblichenen Gattin!" (Stellt sich, tief seufzend, vor das auf der Staffelei befindliche Bild.)

2. Herr Froh kommt fast tanzend auf die Bühne: "Mein Bub kommt z'ruck, das ist a Passion. Ein Mordskerl muss er worden sein in die drei Jahr', wenn er seinem Vater nachg'rat't." (Stellt sich vor den Spiegel und richtet sich die Halsbinde wohlgefällig zurecht.)

3. Herr Fad tritt mit einer langen Pfeife auf: "Also heut' kommt er, der Edmund! Wenn er nicht kommt, is's mir auch recht. Wenn sich die Kinder nicht nach Haus sehnen, is es ein Zeichen, dass's ihnen gut geht." (Setzt sich in den Lehnstuhl und schmaucht.)

4. Herr Braus tritt mit Ungestüm auf: "Wo er nur so lange bleibt, der Teufelskerl! Um acht Uhr hätt' er schon hier sein können, das Donnerwetter soll so einem Sohn in die Rippen fahren, den das kindliche Herz nicht mit gebührender Eilfertigkeit in die väterlichen Arme treibt!" (Nimmt eine auf dem Tisch befindliche Zeitung und geht, selbe hastig durchblätternd, unruhig auf und ab.)

Natürlich müssen wir Temperament (lat. mischen, in die richtige Ordnung bringen) und Charakter (das Gepräge) unterscheiden. Als Temperament bezeichnen wir eine seelische Grundstimmung, die dem Körperlichen mehr verhaftet ist als das, was wir Charakter nennen. Das Temperament wirkt von innen heraus und gibt dem Seelischen eine Grundprägung, während der Charakter eher in der sozialen Stellungnahme zum Ausdruck kommt.

Aristoteles beschäftigte sich mit dem Verhältnis von Körper und Seele. Er wies darauf hin, dass jede Seele dem Körper entspricht, in dem sie wohnt. So wie die Musik die Instrumente nutzt, so bedient sich die Seele dem Körper. Für Aristoteles ist die Seele nicht mit dem Körper gleichzusetzen, sie ist aber etwas am Körper. Mit dieser Auffassung, die später Nietzsche aufgegriffen hat, ist Aristoteles ein Vorläufer der ganzheitlichen Psychosomatik.

Im Jahre 372 v.d.Z. wurde ein Mann geboren, dessen Name auch heute noch Erwähnung findet, wenn vom Charakter die Rede ist. Er hiess Tyrtamos; sein Lehrer Aristoteles gab ihm wegen seines grossen Sprachvermögens den Namen Theophrastos (372-287 v.Chr.). Von diesem umfänglich gebildeten Gelehrten ist unter anderem die Schrift "[Ethische] Charaktere" erhalten geblieben. Darin sind dreissig Charakterskizzen zusammengestellt, die dem Leser menschliche, allzumenschliche Schwächen vor Augen führen und für die sicherlich die Athener Bürger Modell gestanden haben. Theophrast wusste, dass eine bestimmte Prägung der Persönlichkeit entsprechende Verhaltensweisen, Einstellungen und Ansichten hervorbringt.

Eine Textprobe: "Der Schmeichler - Unter Schmeichelei versteht man wohl ein schändliches Benehmen, das dem Schmeichler nützt, der Schmeichler aber ist einer, der jemanden begleitet und sagt: 'Merkst du, wie die Leute auf dich schauen. Das passiert keinem in der Stadt ausser dir. Man lobte dich gestern in der Halle.'" Oder: "Der Redselige - Die Redseligkeit ist die Verbreitung langer unbedachter Reden, der Redselige aber ist einer, der sich an einen Unbekannten nahe heransetzt und zuerst ein Loblied auf seine eigene Frau singt. Dann erzählt er, was er nachts im Traum gesehen hat, dann schildert er im einzelnen, was es zu essen gab. Dann spricht er, langsam in Fahrt kommend, davon, wieviel schlechter die Menschen heute sind als früher." Weiter lesen wir vom Bäurischen, Gefallsüchtigen, Kleinlichen, Taktlosen, Prahler, Geizigen usw. Theophrast dachte, dass sich der Mensch durch Bildung vervollkommnen kann. Er wollte seinen Mitmenschen einen Spiegel vorhalten - und noch heute geht es uns bei der Lektüre dieses kleinen Büchleins so, dass wir uns ertappt und erkannt fühlen. Diese menschlichen Schwächen und Fehler haben doch eine merkwürdige Konstanz - vor 2300 Jahren hat Theophrast diese Gedanken aufgeschrieben. Unwillkürlich geraten wir in einen Zwiespalt: Haben sich unsere erzieherischen Bemühungen bis heute eigentlich gelohnt oder müssen wir diese gar noch steigern, um "bessere Menschen" heranzubilden? Oder kann uns die Erkenntnis von den ewig unvollkommenen Charakteren milde stimmen, weil diese Schwächen offenbar zum menschlichen Zusammenleben dazugehören? Bei genauerer Überlegung kommt man zu dem Schluss, dass sich beide Ansichten nicht ausschliessen müssen.

Erst im 17. Jahrhundert erwachte in Europa ein lebhaftes Interesse am menschlichen Charakter und Theophrast wurde wiederentdeckt. Es entwickelte sich ein regelrechtes Gesellschaftsspiel, Charakterskizzen zu entwerfen. In England schufen die Character-writers eine eigene Literaturgattung (Joseph Hall, Thomas Overbury, John Earle), und das Buch des Franzosen Jean de La Bruyère (1645-1696) "Die Charaktere des Theophrast" (1688) sorgte für Aufsehen. In der Schweiz machte sich 100 Jahre später ein Mann mit dem Namen Johann Caspar Lavater (1741-1801) Gedanken über die Menschenerkenntnis. In seinen "Physiognomischen Fragmenten" (1755-78) versuchte er, "durch das Äusserliche eines Menschen sein Inneres zu erkennen". Anhand von Mund, Augen, Nase, Hände und Stirn traf er Aussagen über Charakter, Temperament und Lebensweg. Der Pfarrer Lavater glaubte, dass alles im Menschen von der Natur angelegt ist und im Gesicht abgebildet wird. Sein Grundsatz lautete: "Je moralisch besser, desto schöner; je moralisch schlimmer, desto hässlicher." Diese zweifelhafte These wurde vor allem von Georg Christoph Lichtenberg widerlegt, der die bemerkenswerten Sätze formulierte: "Nützlicher wäre ein anderer Weg, den Charakter der Menschen zu erforschen, und der sich vielleicht wissenschaftlich behandeln liesse: Nämlich aus bekannten Handlungen eines Menschen, und die zu verbergen er keine Ursache zu haben glaubt, andere, nicht eingestandene zu finden."

Noch bis ins 20. Jahrhundert hinein ist das medizinische Denken von der Vorstellung beherrscht, der Charakter könne unmittelbar aus der Körperbeschaffenheit abgelesen werden. Der Psychiater Ernst Kretschmer (1888-1964) veröffentlichte 1921 sein Buch "Körperbau und Charakter". Er unterschied darin drei Körperbautypen, denen er drei Temperamente und Erkrankungen zuordnete. Der Pykniker ist ein rundwüchsiger Mensch mit zarten Knochen, kurzen Gliedmassen und starker Entwicklung des Brust- und Bauchraumes. Er neigt zu einem zyklothymen Temperament, d.h. er hat Stimmungsschwankungen, ist allerdings insgesamt extravertiert und teilt sich gern mit. Kretschmer fand bei seinen manisch-depressiven Patienten überwiegend Pykniker. Der Leptosom ist ein dünnleibiger und schlankgliedriger Mensch und neigt zum schizothymen Temperament. Er ist innerlich zerrissen, introvertiert, hochsensibel und wenig ausdrucksfreudig. Dieser Typus erkrankt häufiger an Schizophrenie als andere. Der Athletiker schliesslich ist muskulös und mit einem starken Knochenbau ausgestattet. Er hat ein visköses (zähflüssiges) Temperament, was sich in einem langsamen und schwerfälligen Gefühls- und Affektleben äussert. Diese Typologie von Kretschmer, so differenziert sie auch sein mag, hinterlässt beim Leser den Eindruck des "Schubladen-Denkens". Heute weiss man, dass der Psychotherapeut seine Patienten mit solchen Etiketten stigmatisiert (festlegt), was den Heilungsprozess nur behindert.

In den naturwissenschaftlichen Disziplinen versucht man bis heute, den Menschen auf das Körperliche zu reduzieren. Nur selten wird diese Tradition in Frage gestellt. Natürlich muss der Charakter mit dem Körper in Verbindung gebracht werden. Ursächliche Auswirkungen bei der Ausgestaltung der Persönlichkeit hat er aber nicht. Vielmehr muss das Körperliche in den Zusammenhang von Psychischem, Geistigem, Lebensgeschichtlichem und Sozialem gestellt werden. Erst dann eröffnen sich Möglichkeiten zum Verständnis des Charakters. Die ersten Anstösse dazu gingen von Sigmund Freud (1856-1939) aus. Zwar blieb auch er noch weitgehend im alten Denkmuster verhaftet, trotzdem revolutionierte er mit seiner Psychoanalyse das medizinische Denken seiner Zeit.

Zu Beginn des Jahrhunderts betrieb Freud in Wien eine kleine neurologische bzw. psychotherapeutische Praxis. Er hatte einen Mann in Behandlung, bei dem ihm auffiel, dass er die Therapiestunden immer mit glatten Geldscheinen bezahlte. Als Freud eines Tages seine Verwunderung darüber zum Ausdruck brachte, erzählte der Patient, dass er aus Angst vor Bakterien alle Geldscheine bügeln müsse. Für den Laien ist eine solche Zwangshandlung unverständlich. Freud beschäftigte sich aber schon lange Zeit mit den Zwängen und veröffentlichte im Jahre 1908 einen kleinen Aufsatz mit dem Titel "Charakter und Analerotik". Das war die Geburtsstunde der psychoanalytischen Charakterologie. Freud berichtet, dass er irgendwann folgenden Zusammenhang bemerkt habe: Menschen, die unter Zwangshandlungen leiden, erzählen auffallend oft von Kindheitserlebnissen, die mit der Darmentleerung zu tun haben. In der analen Phase, wie Freud diesen Zeitabschnitt später nannte, müssen diese Kinder demnach Impulsen ausgesetzt gewesen sein, die sie nicht verarbeiten konnten und folglich verdrängen mussten. Als Kompromiss zwischen Impuls und Verdrängung kommt es dann im Erwachsenenalter zu Zwangssymptomen oder es bildet sich - als mildere Form - ein Zwangscharakter heraus mit den Eigenschaften der Ordnungsliebe, der Sparsamkeit und des Eigensinns. In der Folgezeit erarbeitete Freud drei Phasen der psychosexuellen Entwicklung, die jeweils für bestimmte Eigenschaften verantwortlich sein sollen. Sein Grundgedanke kann wie folgt formuliert werden, wobei ich das soziale Miteinander stärker betone, als Freud es getan hat. Der Körper des Kindes wird von einem Libido-Strom (quasisexuelle Energie) durchflossen, der sich an verschiedenen Körperzonen festsetzt: zu Beginn des Lebens am Mund, ab dem dritten Lebensjahr an der Analzone und ab dem fünften Lebensjahr am Geschlechtsorgan. Bei einer gesunden Entwicklung durchläuft das Kind diese orale, anale und phallische Phase problemlos und eignet sich in der Kommunikation mit den Bezugspersonen die entsprechenden Fähigkeiten an. Die Oralität steht für das Aufnehmen und Aneignen im weitesten Sinne. Das Kind kann nicht nur Nahrung zu sich nehmen, sondern auch Gefühle, gute Worte, Zuwendung, Lebensfreude. Die Analität steht für das Behalten und Hergeben. Es geht dabei nicht nur um die Sauberkeitserziehung, sondern ob das Kind zu gepflegten Sprach-, Gefühls- und Wertmitteilungen fähig ist. Das Phallische schliesslich steht für das Entdecken der weiblichen und männlichen Geschlechtsorgane. Nicht nur die sexuelle Aufklärung ist in dieser Phase für das Kind vonnöten, sondern Informationen und Erklärungen über zwischenmenschliche Beziehungen, über die Menschheit und das Leben, über seine eigene Zukunft usw.; das Kind will in die Kultur hineinwachsen. Kommt es jedoch in einer dieser Phasen zu einem "Libido-Stau" oder werden die Eltern den Bedürfnissen des Kindes nicht gerecht, so bleiben die betreffenden Eigenschaften "im Körper stecken". Es entstehen psychische Erkrankungen zum Beispiel in Form eines ängstlichen, depressiven, zwanghaften oder hysterischen Charakters.

Ende der 60er Jahre, mit dem Bekanntwerden der Familientherapie in Deutschland, erschien ein Buch von Horst-Eberhard Richter (*1923) mit dem Titel "Patient Familie". In Anlehnung an die Phasentheorie von Freud stellt der Autor darin drei Familientypen dar. Ich werde dieses Konzept etwas erweitern und von Familienatmosphäre sprechen. Das Atmosphärische in Familien ist von grosser Bedeutung für die Charakterentwicklung. Je nach Ausprägung blühen die Familienmitglieder darin auf oder sie erkranken daran. In der psychotherapeutischen Praxis zeigt sich, dass der Therapeut bei "schwierigen Charakteren" selten auf einzelne traumatische Situationen in der Kindheit stösst. Erforscht er dagegen das familiäre Klima, so wird eine Charakterhaltung oder psychische Erkrankung bald verstehbar. Immerhin ist das Kind diesen Einflüssen vierundzwanzig Stunden am Tag ausgesetzt und selbst daran beteiligt.

Die erste Familienatmosphäre wird von Richter "Sanatorium" genannt. Wenn wir überlegen, wie es in einem Sanatorium zugeht ("Der Zauberberg" von Thomas Mann) und wenn wir diese Bedingungen auf eine Familie übertragen, dann können wir nachvollziehen, wie sich die Familienmitglieder darin fühlen. Die Menschen in einer Sanatoriumsfamilie sind rücksichtsvoll, fürsorglich, aufopfernd. Hier herrscht ein Schonklima. Sie wollen versorgt, gepflegt und verwöhnt werden und melden Ansprüche darauf an. In diesen Familien dominieren zwei Themen: Krankheit und Selbstmitleid. Oftmals findet man einen Symptomträger, der seine Krankheit ausagiert und dadurch die Atmosphäre wesentlich beeinflusst. Die anderen Familienmitglieder fassen ihn mit Samthandschuhen an und nehmen Rücksicht mit kaum verborgenem Vorwurf. Das heisst nicht, dass der Symptomträger der "Schuldige" ist. Alle haben vielmehr Angst vor Krankheiten, nur dass der eine sie aktiv auslebt und die anderen sie auf den ersten verlagern. Häufig ist ein Kind der Symptomträger z.B. durch Bettnässen, Sprachstörung oder Hyperaktivität. Selbstmitleid kommt auf, wenn das Leben ausserhalb der Familie ins Auge gefasst werden soll. Dieser Übergang wird als hart empfunden und beklagt. Sanatoriumsmitglieder sind psychische "Nesthocker", die Angst vor dem Leben haben. Auch die Ablösung der Jugendlichen von den Eltern und umgekehrt findet nur zögernd statt. Das zuversichtliche Expandieren in die Welt wird vermieden, ins schlechte Licht gerückt und heftig entwertet. Diese Abwehr bezieht sich auf das natürliche Selbstwertstreben, auf Vitalität, Sexualität und Lebensfreude. Das "kraftvolle Leben" macht Angst und löst Aggressionen aus. Psychologisch gesehen liegt hier ein verengter Lebensentwurf vor, der psychisch-geistiges Wachstum und soziale Interaktion weitgehend aussen vor lässt, ohne subjektiv einen Mangel zu verspüren. In der Kommunikation sind diese Menschen zart, einfühlend, aber auch nebulös und nicht eindeutig. Die Mitglieder von Sanatoriumsfamilien verdrängen Konflikte und wollen in einer "heilen Welt" leben. Da wesentliche Bereiche des Lebens ausgeklammert werden, spricht man untereinander eine "eigene Sprache", die ein Aussenstehender nur schwer versteht. Auch später suchen Menschen aus solchen Familien symbiotische Beziehungen, um den ehemaligen "paradiesischen Zustand" wieder herzustellen. Das kann jedoch nicht gelingen, und der Psychotherapeut hört in den Sitzungen endlose Klagelieder über den unzulänglichen Partner, die egoistischen Freunde und die ungerechte Welt. Viele "Beweise" werden dafür angeführt, und wenn der Therapeut nicht innerlich standfest ist, dann glaubt auch er, dass "die Welt voller Teufel wäre" (wie Luther sagt). Eine gute Psychotherapie sieht deshalb für den Betreffenden eine Gruppenbehandlung vor. Mit einer Korrektur und Erweiterung seiner "Sanatoriums-Optik" kann er sich mutig die Welt aneignen und eigenständiger werden.

Die zweite Familienatmosphäre wird "Festung" genannt. Wie geht es in einer Festung zu? Die Menschen hier sind rational, hart, unnachgiebig, menschenscheu. Hier herrscht ein law-and-order-Klima (Gesetz-und-Ordnung) vor. Es gibt eine strenge Hierarchie, in der eine Person das Kommando hat (das muss nicht immer der Vater sein). Man strebt nach Macht und Überlegenheit, möchte unabhängig und autark sein. Oftmals vertritt man die starre Ideologie einer Religion, Partei oder Idee. Damit einher geht die Ausgrenzung der anderen Menschen, der Sünder, Atheisten, der "roten Socken", der Menschen, die eben "im Unrecht" sind. Hat der Sanatoriumstyp Angst vor der Welt, so bekämpft der Festungstyp die Welt. Er glaubt sich im Kampf erfolgreich und hält sich für etwas Besonderes. Das "Familienthema" lautet: Wir gegen die anderen, die Guten gegen die Schlechten (Anekdote: Der Vater sagt zum Sohn: "Es gibt gute Menschen und es gibt schlechte Menschen - und es gibt uns, die Müllers." Sartre, der das Spiessbürgerliche auf den Punkt bringt: "Die Hölle, das sind die anderen!"). Psychologisch gesprochen werden hier eigene unerwünschte Eigenschaften auf die Mitmenschen projiziert und bei ihnen bekämpft. Da diese Eigenschaften zur eigenen Person gehören und nur verdrängt sind, fühlt man sich von den andern regelrecht verfolgt. Diese kleine Paranoia (Verfolgungswahn) führt zu erheblichen Feindseligkeiten. Menschen aus Festungsfamilien haben kaum Freunde, weil sie entweder distanziert-misstrauisch sind oder stets die Führungsrolle anstreben. Hat der Vater in der Familie das Sagen, dann finden "Vater-Sohn-Dramen" statt. Auch wenn der Sohn seinen Vater ablehnt oder gar hasst, hat er sich doch mit ihm identifiziert. So stossen zwei Dickköpfe aufeinander, deren Rechthabereien die Familie zermürben können. Festungstypen sind Gefühlsverdränger, weil sie befürchten, von weichen Regungen schwach und verletzlich zu werden. Es findet aber nicht nur eine Verdrängung, sondern auch eine Entwertung von allem Gefühlshaften, von Menschenfreundlichkeit, offenen Gesprächen oder den Kenntnissen der Fachleute statt. Die Kommunikation mit ihnen ist sachlich, abgrenzend, oft ironisch, die Sprache wird zur Machtdemonstration eingesetzt. Später im Leben stellen diese Menschen ihre Familiensituation unbewusst wieder her, obwohl sie an ihr gelitten haben und in der Gegenwart erneut leiden. Sie halten Streit und Zank für Liebe, Machtgebaren für Beziehungsfähigkeit, und sehen im Geldverdienen ihr Lebensglück. Eine psychotherapeutische Behandlung nehmen sie nur bei starkem Leidensdruck auf. In den Sitzungen wollen sie dominieren, sind verschlossen und können sich nichts sagen lassen. Das Kämpferische kann sich schnell gegen den Therapeuten wenden. Eine wesentliche Korrektur besteht aus dem Sichanfreunden mit den Menschen. Erst durch die dabei entstehenden Gefühle können sie auf Machtgebaren verzichten.

Die dritte Familienatmosphäre wird "Theater" genannt. Was ist im Theater bzw. in einer Theaterfamilie los? Diese Menschen sind ausgelassen, lebendig, aufgedreht: sie spielen ständig eine Rolle, sowohl voreinander als auch vor Aussenstehenden. Sie wollen im Mittelpunkt stehen, haben das Bedürfnis nach Geselligkeit, nach Trubel, nach Applaus. Es herrscht ein Klima der Aufgeregtheit vor. Ihre Emotionen sind sehr wechselhaft: Hochs und Tiefs werden ausgelebt. Da in der Familie niemand weiss, welche Bedeutung eine Aussage oder ein Erlebnis für den Betreffenden wirklich hat, gehen alle auf Distanz zueinander. Man begegnet sich unverbindlich und nimmt gekünstelt Beziehung auf. Jede Bagatelle erscheint unendlich wichtig und konnte nur demjenigen so passieren. Die eigene "Grösse" und "Herrlichkeit" wird unaufhörlich angesprochen und von allen Seiten beleuchtet. Man strebt nach Erfolg, nach Prestige, gibt sich extravagant und erzählt davon. Die Welt ist Publikum - ihr wird keine andere Wahl gelassen. Psychologisch liegt hier ein starker Lebenshunger vor. Die innere Leere wird von aussen aufgefüllt und als eigene Innerlichkeit dargeboten. Menschen aus Theaterfamilien versuchen sich und den Mitmenschen zu beweisen, dass das eigene Getue die eigentliche Welt ist und die Welt nur ein Theater. Damit wird alles Wertvolle im Leben diffamiert. Besonders verdrängt und abgewertet werden das Kontemplative (Besinnliche), die Ruhe, mitfühlendes Verständnis, Sachbezogenheit, die Tatsachen des Lebens wie z.B. das Älterwerden. Der Menschenkenner weiss, dass der Theatertyp im "stillen Kämmerlein" häufig unter Depressionen leidet, die durch öffentliche Szenerien nur mühsam abgewehrt werden. In der Kommunikation ist er überschwenglich, bedrängend, atemlos und anerkennungshungrig. Der Gesprächspartner wird zum Statisten degradiert. Später im Leben wird genauso wie in der Familie die Aktion gesucht - es soll nur keine Langeweile aufkommen. Es ist erstaunlich, welches Unglück und Leid manche Menschen auf sich nehmen, nur um an ihrer Charakterschablone festhalten zu können. Auch in die Psychotherapie bringen sie ihre Charakterstruktur mit. Wenn der Therapeut kein lebendiges und konsequentes Gegenüber ist, dann kann das Therapiezimmer zur Bühne werden. Ein Tiefenpsychologe hat allerdings ein wohlüberlegtes Konzept der psychischen Gesundheit. Daran hält er fest, ohne seine Patienten "über einen Kamm zu scheren". Menschen aus Theaterfamilien suchen krampfhaft nach Identität: Wer bin ich eigentlich? Auf der Grundlage von Wahrhaftigkeit arbeitet ein Psychotherapeut mit ihnen heraus, unter welchen Bedingungen sich ein Mensch entwickeln kann und wie sich Identität anfühlt. Auf "Theater" zu verzichten erfordert eine gehörige Portion Mut, Können und ruhige Selbstwahrnehmung.

Der Psychoanalytiker Richter hat nur drei Familientypen formuliert. Josef Rattner (*1928) erweitert diese Trias und nennt noch andere Familienatmosphären: Kasernenhof (Befehle, ständige Ge- und Verbote, harte Strafen, Dressur, Moralpredigten sind an der Tagesordnung), Marionettentheater (die Eltern haben die Fäden in der Hand und lenken ihre Kinder), Kloster (Ablehnung des Sexuellen als Schund und Schmutz, dauerndes Moralisieren), Gerichtshof (es wird angeklagt, verurteilt, bestraft, beschimpft, vorgeschrieben und das "Familiengesetz" befolgt), Bahnhof (ein Kommen und Gehen ohne echte Bindung), Dschungel (alles schreit durcheinander, es herrscht ein Dickicht von Affekten, Stimmungen, Meinungen vor), Matriarchat (ein Frauenhaushalt mit rivalisierender Mutter, Oma und Tante; jede will etwas "zu sagen haben"). Letztlich ist es möglich, für jede Familie einen eigenen Typus zu finden. Ferner bekommt man bei dieser Theorie den Eindruck, dass die Charakterstruktur eines Menschen kausal (ursächlich) aus den Familiengegebenheiten abgeleitet werden kann. In der Praxis mit Patienten erfährt der Psychotherapeut aber bald, dass die Sache komplizierter ist. Das möchte ich Ihnen am Charakterkonzept von Alfred Adler (1850-1937) verdeutlichen. Der Begründer der Individualpsychologie hat Ideen und Gedanken geäussert, die noch viel zu wenig bekannt sind.

Mit seiner Schrift "Über den nervösen Charakter" aus dem Jahr 1912 hat Adler die moderne Charakterkunde aus der Taufe gehoben. Er leitete mit seiner Individualpsychologie einen Paradigmenwechsel in Psychologie und Psychotherapie ein. Durch die Umorientierung von der natur- zur geistes- bzw. kulturwissenschaftlichen Vorgehensweise gelang es bedeutend besser, das menschliche Subjekt in seiner Ganzheit und Individualität zu erkennen. Während Sigmund Freud noch die menschlichen Eigenarten auf spekulative Triebvorgänge zurückführte, näherte sich Adler dem Menschen von der charakterlichen Seite an. Indem sich zwei Charaktere - Patient und Psychotherapeut - begegnen, nehmen sie Beziehung zueinander auf, treten in den Dialog, erörtern Lebensprobleme und besprechen psychologische Themen. Die verbindenden Charaktereigenschaften des Patienten werden dabei gestärkt wie z.B. Wohlwollen, Mitgefühl, Hilfsbereitschaft, Humor, Geduld, Mut, Einsicht, Liberalität. Die trennenden und zugespitzten Charaktereigenschaften erfährt der Therapeut an der eigenen Person und kann sie behandeln. Adler erkannte nämlich, dass alle Menschen mit psychischen und psychosomatischen Erkrankungen in einem Kampfverhältnis zu den Mitmenschen stehen. Da es in diesem Kampf um die überlegene Stellung geht, hat der Patient über Jahre bzw. Jahrzehnte aggressive Charakterzüge trainiert: Misstrauen, Ehrgeiz, Eitelkeit, Machtgier, Neid, Geiz, Hass, Wut, Missmut, Distanziertheit, Anspruchshaltung, Überempfindlichkeit, Angst usw. Mit diesen Haltungen, die er irgendwann für "normal" hält, wird er jedoch kein Mitspieler, sondern ein "Spielverderber". Die soziale und kulturelle Integration wird verhindert und der Betreffende verhält sich "ichhaft": Er ist für die Lebensaufgaben nicht vorbereitet. Adler führte damit einen Wertmassstass in die Diskussion ein, an dem ein Charakter auf seine soziale Verträglichkeit hin gemessen werden kann.

Wie entsteht eine Charakterstruktur? Adler hat dargelegt, dass die subjektiven Antworten, die das Kind aufgrund der vielfältigen Herausforderungen des Lebens gibt, entscheidend für seine Charakterausprägung sind. Auf alles muss sich das Kind einstellen und eine individuelle Antwort geben: auf die affektive Stimmung in der Familie, die Charaktere von Mutter und Vater, auf die Stellung in der Geschwisterreihe, auf die eigene Körperlichkeit, das soziale Umfeld, die ökonomische Situation der Familie, auf Krankheiten, Schicksalsschläge usw. Entscheidet sich das Kind für die Kooperation oder für den Trotz? Geht es auf die Menschen zu oder verschliesst es sich? Hat es den Mut, sich die Welt anzueignen oder ist es mutlos? Fasst es nützliche Ziele ins Auge oder ist es ohne Orientierung? Mit den Antworten darauf entsteht für das Kind eine Richtung, durch die das "Chaos des Lebens" gebändigt wird. Es bildet sich das heraus, was Adler "Lebensstil" nannte. Mit dieser lenkenden Kraft bewältigt das Kind fortan sein Leben.

Das Wort "Stil" wird in der Kunst gebraucht und bezeichnet die Einheit des Mannigfaltigen, es ist die Fuge, die alle Fakten zusammenfügt. Mit dem Konzept vom Lebensstil erweiterte Adler die Theorie vom Charakter grundlegend. Letzteres benennt das Gleichbleibende der Eigenschaften. In seinen konstanten Reaktionsmustern erscheint der Mensch statisch. Im Gegensatz dazu betont der Lebensstil das Gestaltungsprinzip des einzelnen. Damit wird der Blick auf das Dynamische bzw. die Bewegung gelenkt - die Strebensrichtung und die Werte werden sichtbar. Der Lebensstil zeigt sich im Charakter und umgekehrt. Zum Beispiel kann der Lebensstil, immer der erste sein zu müssen, einen aggressiven Charakterzug beinhalten. Oder: Ein aggressiver Charakterzug kann den Lebensstil implizieren, immer der erste sein zu müssen. Ein anderes Beispiel: Ein Mann sucht eine Partnerin. Er ist aber sehr schüchtern. Mit dem Charakterkonzept kann der Therapeut die Schüchternheit feststellen und auf Überwindung hinarbeiten. Mit dem Konzept des Lebensstils erkennt er in der Schüchternheit eine Eigenaktivität. Er stellt die Frage, wozu dem Betreffenden die Schüchternheit wohl dient, wozu er sie "einsetzt". Die Antwort ist individuell. Vielleicht will sich der Schüchterne vor dem Leben absichern. Dahinter kann sich das Ideal nach Autonomie verbergen. Alfred Adler fragte seine Patienten manchmal: "Was wäre, wenn Sie das Symptom nicht hätten?" Der Schüchterne antwortet vielleicht: "Ich hätte eine schöne Partnerschaft und könnte freier leben." Darauf sagte Adler: "Genau das möchten Sie vermeiden!" "Aber warum?" fragt der Patient wahrscheinlich. Der Individualpsychologe Rattner pflegte daraufhin zu antworten: "Das sage ich Ihnen, wenn Sie die Schüchternheit etwas abgelegt haben!" Diese Antwort ist sinnvoll, weil man tausend Gründe nennen könnte. Das Bedürfnis des Patienten nach "wahrhaftigen" theoretischen Erklärungen kann hingegen ein neuer Versuch sein, sich vor dem Leben abzusichern. Wenn sich der Psychotherapeut darauf einlassen würde, wäre er "Komplize" des Patienten.

Das Konzept vom Lebensstil wirft ein neues Licht auf unser Thema. Es geht nicht mehr um ein beharrlich wiederkehrendes Reaktionsschema, sondern um ein gestaltendes Prinzip, das in jedem Menschen wirksam ist. Damit formen wir unser Dasein und nehmen zu allen Lebensaufgaben handelnd Stellung. Diese Stellungnahme kann verweigernd sein, mutig, ausweichend, umwegig, zögernd, grosstuerisch, sachlich usw. Leider kennen wir unseren Lebensstil nicht. Wir "leben ihn aus", verteidigen unsere Handlungen, wenn Kritik von anderen kommt, halten an ihm krampfhaft fest, weil er vielleicht in der Kindheit unter schwierigen Bedingungen einmal sinnvoll gewesen ist. Zur Aufhellung und Bewusstwerdung unseres Lebens, zur Selbsterkenntnis und Menschenkenntnis muss dieses gestaltende Prinzip zweifellos erkannt werden.

Individualpsychologische Psychotherapeuten gehen manchmal so vor, dass sie versuchen, die herrschende Leitidee oder das Leitmotiv des Patienten zu erforschen. Auf dem Hintergrund einer gewachsenen Therapeut-Patient-Beziehung und vielen Informationen fühlen wir uns ganz in unser Gegenüber ein. Dann versuchen wir, aus der subjektiven Sicht des Patienten einen Satz zu formulieren, nach dessen Regeln er sein Leben lebt. Zum Beispiel: "Wenn ich nicht kämpfe, dann gehe ich unter!" Einen solchen Satz sagt sich der Patient nicht vor, sondern das im Satz Konkretisierte wirkt diffus emotional - es wirkt wie ein Schwur, wie eine immerwährende Selbstsuggestion. Im Laufe einer psychotherapeutischen Behandlung wurde bei einem Patienten einmal das Leitmotiv formuliert: "Von mir kriegt keiner was!" Bei dem Betreffenden handelt es sich um einen verschlossenen jungen Mann, der in der Kindheit sehr verwöhnt wurde. Er spricht zögernd und stockend und Gefühle werden nur sparsam "verteilt". Durch die psychotherapeutische Behandlung ist er im Beruf tüchtiger geworden, doch lässt er seine Freunde und auch den Therapeuten daran nicht teilhaben durch Sich-mitfreuen. In den Sitzungen wurde herausgearbeitet, dass die Stimmung der Verweigerung in der Pubertät entstanden ist. Oftmals hat er sich wutentbrannt in sein Zimmer zurückgezogen, weil ihm alle Menschen "auf die Nerven" gingen. Der Hintergrund bestand aus Konflikten mit den Eltern, einer Enttäuschung in der Liebe und Misserfolge in der Schule. Statt die allgemeine Aufforderung des Lebens anzunehmen, Krisen zu bewältigen und das eigene Dasein nützlich zu gestalten, verschloss er sich und wandte sich den Aussenseitern der Gesellschaft zu. Durch das "Gelübde" schnitt er sich alle emotionalen Regungen ab. Er meinte, nun ein Mittel zu besitzen, gegen Niederlagen, Fehlschläge und Frustrationen immun zu sein. Dass auf diese Weise eine allgemeine psychische Verarmung verbunden war, erlebte er jedoch als äusserst ärgerliche "Nebenwirkung". Das Leiden an der "Anästhesie (Unempfindlichkeit) des Gefühlslebens" und unerklärliche Angstzustände veranlassten ihn, eine Psychotherapie aufzunehmen.

Der Lebensstil des Patienten liegt nicht an der Oberfläche, sondern muss mühsam gesucht werden. Ein Psychotherapeut weiss, dass er mit dieser "aufdeckenden Intervention" sehr vorsichtig umzugehen hat. Zu bedenken ist ausserdem, dass diese Vorgehensweise nur das Neurotische eines Patienten benennt. Noch wichtiger ist es, den Hilfesuchenden auf die Zukunft hinzuweisen, in der seine seelische Gesundung liegt. Es werden Ziele mit ihm formuliert, die in seinen Möglichkeiten liegen, nach denen er sich sehnt und auf die hin er sich entwickeln möchte. Häufig können die Lebensziele erst in einer vertrauensvollen Beziehung ausgearbeitet und in einer Gruppentherapie in der Identifizierung mit anderen gespürt werden. Psychotherapie von Charakterstörungen oder eines neurotischen Lebensstils beinhaltet eine umfängliche Umstellung der Persönlichkeit. Mit Tricks ist da nichts zu machen. Da der Mensch zur Ausformung seines Lebensstils aktiv beigetragen hat, kann er Fehlentwicklungen mit Hilfe eines Psychotherapeuten auch wieder aktiv korrigieren. Letztlich geht es darum, seinem Charakter Stil zu geben, wie Nietzsche sagte. Diese Kunst übt der, "welcher alles übersieht, was seine Natur an Kräften und Schwächen bietet." Dann fügt er seine Eigenschaften "einem künstlerischen Plan" ein, bis sie als Kunst und Vernunft erscheinen "und auch die Schwäche noch das Auge entzückt." Sind wir zu diesem hohen Können überhaupt schon fähig? Der schottische Arzt Samuel Smiles, ein Zeitgenosse Nietzsches, wies auf die Bedeutung unseres Themas für die Erziehung hin: "Wenn Charakter eine so feste und zeitüberdauernde Struktur hat, dann müssten wir doch alles dafür tun, dem Kind einen 'guten Charakter' einzupflanzen. Die Charakterbildung ist eine der grossen bewegenden Kräfte in der Welt."

Kommen wir zum Schluss zu unserer kleinen Geschichte vom Anfang des Vortrags zurück. Sie erinnern sich: Ein Nervenarzt betrachtet die Menschen, die sich in einer Hotelhalle aufhalten, und schaut ihnen in die Seele. Schliesslich verabschiedet er sich und sein Gesprächspartner Peter Panter bleibt zurück. Diesen packt die Neugier. Durch eine kleine Bestechung bringt er den Hotelportier zum Sprechen. Es kommt folgendes heraus: Der österreichische Aristokrat ist ein Nähmaschinenhändler aus Gleiwitz. Die Königin der käuflichen Lust ist eine Mrs. Bimstein aus Chicago. Der Weinhändler ist der Clown Grock. Die Bürgersfrau aus der Provinz ist Besitzerin eines Restaurants in Marseille und der freche Geldmann ist ein junger Dichter. Zum Schluss heisst es in der Geschichte: "Nur der Psycholog' war ein Psycholog'." Menschenkenntnis ist also ein schwieriges Unternehmen. Fest steht aber unumstösslich: Peter Panter ist Kurt Tucholsky.

7. Theorie der Träume

1. Träume - so heisst es - geben Aufschluss über das Seelenleben des Menschen. Seit Urzeiten haben sich die Menschen mit Traumdeutung beschäftigt. In Mythen und Sagen, auch in der Bibel werden immer wieder Träume erwähnt und gedeutet. Man glaubte schon immer zu wissen, dass Träume nicht zufällig geträumt werden.

Wie alle psychischen Phänomene hat auch der Traum und die Vorstellung vom Traum während der geschichtlichen Entwicklung einen vielfältigen Bedeutungswandel durchgemacht. Die ganz alten Auffassungen gehen dahin, dass Götter oder Dämonen die Träume verursachen, wobei Götter die guten Träume machen, während die Dämonen die bösen Träume schicken, die uns warnen oder vielleicht sogar vernichten sollen. Die Grundauffassung dabei war, dass die Träume von aussen kommen.

Eine zweite grosse Anschauung betrachtet den Traum als Ergebnis einer Seelenwanderung des Nachts, wobei ein gefährlicher Zustand entsteht, wenn der Träumer noch vor Ende des Traumes geweckt wird, weil seine Seele nun nicht genug Zeit hat, zurückzukehren. Der Traumdeuter hat die Aufgabe, die Seele oder einen Teil davon wiederzufinden und in den Körper zurückzubringen.

Die sogenannten primitiven Kulturen kennen den "grossen" Traum von kultureller Bedeutung, geträumt und verkündet von hochstehenden Persönlichkeiten des jeweiligen Kollektivs, verbunden mit einem überwältigenden Gefühl von Ehrfurcht, Schauer und Faszination. Sie sind beeindruckend, weil Schamenen und Medizinmänner nach allgemeiner Überzeugung Zugang zu übernatürlichem Wissen haben. Man wartet auf diese Träume vor grossen Ereignissen. Die Stämme lassen sich bei allen wichtigen Entscheidungen des Lebens davon leiten. Sie werden für reale Erfahrungen gehalten.

In den frühen antiken Kulturen erhoffte man sich in erster Linie rettende Warnungen vor künftigen Ereignissen. Ihre Deutungen in den überlieferten Traumbüchern kommen uns ein wenig wie "wilde Analyse" zu. Die Ägypter versuchten künstliche Erzeugung von Träumen in besonderen Situationen, zum Beispiel bei einer Krankheit zum Zwecke der Heilung. Serapis war der ägyptische Gott des Traumes, dem etliche Tempel überall im Land geweiht waren (sie hiessen Serapium). Traumsymbole wurden auf eine direkte Art gedeutet, beispielsweise, wenn jemand von der Entblössung seines Hinterteils träumte, bedeutete dies, dass er seine Eltern verlieren werde. Das Trinken von Wasser deute auf ein langes Leben hin. Wenn ein Kranker vom Sterben träumte, war dies keine Warnung vor dem Sterben, sondern bedeutete, dass er wieder gesund wird. Die Verkehrung ins Gegenteil, von der Freud im 19. Jahrhundert spricht, war auch damals schon bekannt und machte die Traumsymbolik und ihre Deutung im Grunde zu einem Glücksspiel. Viel Zeit wurde damit verbracht, wahre Träume von falschen und böse von guten zu unterscheiden. Homers Unterscheidung, wahre Träume kämen durch die "Pforte aus Horn" und falsche Träume durch die "Pforte aus Elfenbein", hängt mit einem griechischen Wortspiel zusammen, wie überhaupt Traumdeutung oft mit der Verschiebung innerhalb von Wortspielen zu tun haben (wie bei dem entblössten Hinterteil), so dass uns die Deutungen von Träumen aus alten Sprachen heute kaum noch verständlich sind.

Der griechische Arzt Hippokrates (460 - 377 v. Chr.) versuchte aus Träumen den bevorstehenden Ausbruch seelischer oder körperlicher Erkrankungen zu prognostizieren, so wenn er meinte, dass der Traum von Quellen oder Flüssen auf drohende urogenitale Probleme hinweise. Träume spielten aber nicht nur für die Gesundheit eine Rolle, sondern auch bei den Fragen der besten Zeit zum Säen und Ernten, für Reisen und andere Unternehmungen. Die Menschen suchten überall nach Hinweisen in einer Zeit, als es noch keine Armbanduhren, Kompasse, Karten und Wetterberichte gab. Modern muten Platos Gedanken zum Traum an, wenn er schreibt, dass wir im Schlaf Dinge tun, die wir in der Realität aus Scham unterlassen würden. "Der Tugendhafte begnügt sich, von dem zu träumen, was der Böse im Leben tut."

Man handelte oft entsprechend seinen Träumen, ohne sie zu hinterfragen, oder sie wurden falsch interpretiert oder sie wurden ignoriert. Eine verlässliche Traumdeutung gab es wohl schon damals nicht. Das erlebte Xerxes, als er seine Armee in den Untergang führte, nachdem er aufgrund seiner Träume zu der Überzeugung gelangt war, dass ein Angriff auf Griechenland ihm den Sieg bringen würde. Einer der berühmtesten prophetischen Träume wird von Cicero erzählt: "Der Dichter Simonides, der einst den Leichnam irgendeines Unbekannten unbeachtet am Strassenrande angetroffen und für seine an-ständige Bestattung gesorgt hatte, wurde, als er später eine Schiffsreise unternehmen wollte, von dem dankbaren Toten im Traume gewarnt: wenn er führe, würde er durch Schiffbruch umkommen. Er fuhr nicht und alle die fuhren kamen um." Es wird berichtet, dass dieses Ereignis im Zusammenhang mit dem Traum auf Jahrhunderte hinaus ungeheures Aufsehen und einen tiefen Eindruck auf die Menschen gemacht hat. Calpurnias Traum von der Ermordung Cäsars blieb hingegen unbeachtet (Calpurnia war Cäsars Gattin). Wenn von einem bevorstehenden Tod geträumt wurde, beispielsweise Lincolns eigener Tod wenige Tage vor dem Attentat, oder Bischof Lanyi in der Nacht vor der Ermordung Erzherzogs Franz-Ferdinand, so kann der Tod oder der Mord dann doch nicht verhindert werden, so dass sich die Frage nach dem Sinn eines solchen prophetischen Traumes stellt, selbst wenn die Prophetie eintritt. Wir wissen auch nichts über die vielen Träume, die einen Tod prognostizieren, ohne dass dieser eingetreten ist, denn der Träumende wird sich nicht der Lächerlichkeit preisgeben wollen.

Bodenständiger ist Aristoteles Theorie, wonach im Traum Gedanken auftauchen, an denen sich der Träumer dann am nächsten Tag oder in der Zukunft orientiere. Das erinnert an Alfred Adler und dessen These von der teleologischen und in die Zukunft gerichteten Funktion des Traums. Aber mit prophetischen Träumen ist es wie mit Gesundbeterei: Ein Erfolg wiegt tausend Fehlschläge auf. Es ist nicht verwunderlich, dass bei sehr vielen Träumen, wenigstens bei einigen eine Übereinstimmung mit späteren Ereignissen auftritt. Ein berühmtes Beispiel ist Josefs Deutung, der Traum des Pharao von sieben fetten und sieben mageren Kühen bedeute, dass auf sieben gute Jahre sieben Hungerjahre folgen würden. Der bekannteste Traumdeuter des Talmud ist Hista, der sagte, ein nicht gedeuteter Traum sei wie ein ungelesener Brief. (Stevens 1996, 41)

Die moderne Auffassung vom Traum wurde von Heraklit (550 - 480 v. Chr.) begründet. Er war der erste, der Träume als gewöhnliche Erscheinung des schlafenden Geistes auffasste und sich von dem Götter- und Dämonenglauben befreite. Seines Erachtens war das wache Bewusstsein für den Menschen wichtiger als seine Träume und genau dies ist heute auch die Auffassung der Mehrheit der gebildeten Menschen in der westlichen Welt. (Stevens 1996, 35) Nach heutiger Überzeugung sind Träume natürliche Phänomene, ein Ergebnis der normalen Hirntätigkeit im Schlaf, wenngleich diese Tätigkeit nicht so gerichtet und geordnet ist wie unter dem Einfluss des wachen und disziplinierten Willens. Gegenwärtig besteht aber kein Konsens darüber, ob Träume etwas bedeuten und ob man ihre Bedeutung herausfinden kann. (Stevens 1996, 24/25) Vielleicht werden wir die Bedeutung der Träume niemals ergründen können.

2. Indem die Romantiker die Träume so stark betonten, bereiteten sie den Boden vor für das Unbewusste, auf dem dann Freud, Adler und Jung ihre Systeme aufbauten. Sigmund Freud (1856 - 1939) sah bekanntlich die Traumdeutung als die Via Regia zur Kenntnis des Unbewussten an. Das gesamte letzte Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts hindurch beschäftigten ihn die Inhalte von Träumen und deren Entstehung, was 1900 in die Veröffentlichung der "Traumdeutung" mündete. Freud glaubte, nachdem er den Traum von Irmas Injektion 1895 geträumt hatte, dass Träume die Erfüllung eines verborgenen Wunsches enthielten, ohne zu bemerken, dass er sich damit selbst einen Wunsch erfüllte. Er war sich sicher, dass er damit das Rätsel des Traumes gelöst und eine Entdeckung von epochaler Bedeutung gemacht hatte (Stevens 1996, 55). "Dieses aussergewöhnliche Buch hat der theoretischen Erforschung des Traums im 20. Jahrhundert den Weg gewiesen", sagt Stevens (ebd., 56).

Das Verfahren der "Traumdeutung" war nichts weiter als die freie Assoziation einerseits und die Deutung aufgrund von Vorannahmen andererseits. Beide sind überhaupt Grundlage der Psychoanalyse. Bei der Deutung eines Traumes jedenfalls assoziiert man am besten zu jedem einzelnen konkreten Traumbild, bis ein Netz zusammenhängender Gedanken entstanden ist, das eine Verbindung zwischen dem Traum einerseits und den gegenwärtigen Lebensumständen sowie Erinnerungen aus der Vergangenheit andererseits herstellt. Im Prinzip übertrug Freud seine Vorstellungen von der psychopathischen Genese auf das Traumgeschehen: Gefühle und verschüttete Erlebnisse, die als potentiell bedrohlich oder gefährlich empfunden werden, werden aus Selbstschutzgründen aus dem Bewusstsein verbannt, können aber, da sie als unbewusstes dynamisches Potential fortwirken, sich in Symptomen manifestieren - und, wie Freud zu erkennen glaubte, auch in Träumen.

Der Traum aller Träume ist der von "Irmas Injektion". Freud hatte 1895 eine junge Witwe psychoanalytisch behandelt, mit mässigem Erfolg. Er hatte der Patientin eine Lösung für ihre Probleme vorgeschlagen, die ihr nicht annehmbar erschien. Freud träumte nun, er treffe Irma und einige Mediziner-Freunde und stellte im Traum fest, dass es Irma schlecht gehe, weil ein Freund namens Otto ihr eine Injektion mit einer unreinen Spritze und einem falschen Medikament gegeben habe. Warum ist dieser Traum eine verkappte Wunscherfüllung? Weil er Freud scheinbar bestätigte, dass er an Irmas Unwohlsein nicht beteiligt sei, vielmehr Otto die Schuld trage. Das Motiv des Traums ist also der Wunsch, Freud möge nicht Schuld an Irmas Unwohlsein sein. Das ist das Ergebnis von gedanklichen Assoziationen, die in der "Traumdeutung" fast zehn Seiten einnehmen. Freud umgeht dabei die Frage, welchen Anteil dabei verborgene sexuelle Wünsche haben, obwohl er doch für die Entstehung neurotischer Symptome die sexuellen Triebe für entscheidend ansah. Obwohl Freud diesem Traum so viele Seiten widmet, wirft seine Deutung mehr Fragen auf, als sie beantwortet. Tatsächlich bemerkt der aufmerksame Leser der "Traumdeutung" einen diskreten Schleier über den potentiell sexuellen Wünschen Freuds. (Stevens, 64/69)

Freuds Traumtheorie beinhaltet folgende Grundaussagen: Alle Träume sind Entstellungen verdrängter Wünsche; alle wurzeln in der Kindheit und gewöhnlich sind die Wünsche sexueller Natur; ein "Zensor" verschlüsselt des Nachts den latenten (wahrhaftigen) sexuellen Trauminhalt und man erinnert sich nur an den manifesten (vordergründigen) Traum; der manifeste Trauminhalt hängt stets sowohl mit den Ereignissen des letzten Tages wie mit Erinnerungen und Wünschen aus der Kindheit zusammen; konkrete Gegenstände im Traum drücken immer sexuelle Gedanken, Konflikte oder Wünsche aus; und schliesslich: "der Traum ist der Hüter des Schlafs", d.h. äussere Störungen (Glockenläuten) werden in den manifesten Trauminhalt integriert, damit der Schläfer weiterträumen kann. Um vom latenten zum manifesten Trauminhalt zu kommen, bedient sich der Zensor der Verschiebung (ein potentiell beunruhigender Gedanke wird in ein verwandtes, aber weniger beunruhigendes Bild verwandelt), Verdichtung (mehrere Gedanken werden zu einem Bild zusammengefügt, beispielsweise mehrerer Personen in einer Person), Verkehrung ins Gegenteil, Darstellung durch Symbole (ein neutrales Bild wird zur Darstellung eines potentiell beunruhigenden, meist sexuellen Gedankens verwendet) und Verwandlung von Worten in Bildern. Insbesondere der Sexualsymbolik wurde von Freud und seinen Epigonen viel Platz eingeräumt. Jeder spitze Gegenstand erinnerte an einen Penis, jede Höhle an eine Vagina.

"In der kategorischen Form, wie Freud seine Behauptungen aufstellt, sind sie nicht richtig", urteilt Stevens und spricht damit aus, wovon heute bis auf die beinharten Freudianer alle überzeugt sind. "Freuds Laster als Theoretiker sind Dogmatismus und zu weit gehende Verallgemeinerungen." (Stevens 1996, 70) Freud geht selbst auf einige Einwände ein und bedient sich dabei des Arguments, dass dem manifesten Trauminhalt immer ein latenter (das heisst wahrer oder richtiger) Trauminhalt zugrunde liegt, den es zu eruieren gelte. Wenn also nichts Sexuelles im manifesten Trauminhalt auftauche, so bedeute das nichts, da der latente Trauminhalt immer auf Sexuelles hinweise. Auf diese Art und Weise kommt erstens bei der Traumdeutung à la Freud nie mehr heraus, als was nach seiner Theorie im Traum drin stecken darf. Diese Auffassung kann der schrankenlosen Freiheit des Traumlebens nicht gerecht werden. Zweitens kann man aus einer Auseinandersetzung mit Freud niemals als Sieger hervorgehen. Wer seiner Theorie nicht folgen wollte, dem unterstellte Freud Vermeidung, Verdrängung und Verleugnung der Wahrheit. Freud wollte immer Recht behalten. Natürlich hatte Freud in manchem recht, aber mit Sicherheit hatte er nicht immer recht. Seine Theorie musste vor solchen Traumphänomenen kapitulieren, die, wie der Albtraum, zum Aufwachen führen und damit nicht als Hüter des Schlafes angesehen werden können. Diese Lücke der Traumdeutung konnte sein Theorie nicht schliessen.

Ein entscheidender Punkt der Freudschen Traumdeutung muss noch erwähnt werden: Der Inhalt erschliesst sich über die freie Assoziation, aber es ist völlig unklar, warum der Zensor, der im Schlaf die sexuellen Wunscherfüllungsphantasien in harmlose Bilder verwandelt, im Wachsein der freien Assoziation weniger aufmerksam sein sollte. Das heisst, es ist wahrscheinlich, dass die freie Assoziation ebenso verhüllt und verschleiert, wie es der Zensor angeblich im Schlaf tut. Oder umgekehrt: Die freie Assoziation ist wahrhaftig und so ist auch der Traum; die Annahme eines Zensors ist überflüssig. Aus Freuds Unlogik kann keine Wahrheit entstehen. Und tatsächlich lässt sich Freuds Wunscherfüllungstheorie im Experiment nicht bestätigen. Man hat Menschen hungrig, durstig oder mit Harndrang ins Bett gehen lassen in der Hoffnung, sie würden sich im Traum ihre harmlosen, weil nichtsexuellen Wünsche nach Nahrung oder Toilettegehen erfüllen. Nichts dergleichen geschah. Schläfer mit voller Blase gaben im Traum nicht dem Impuls zum Urinieren nach. Weil Träume kein Tummelplatz für verkleidete Sexualwünsche sind, ist es auch unsinnig, sie nach allgemein gültigen Symbolen zu durchsuchen, deren Sinn sich in Büchern nachschlagen liesse.

So gut wie keiner der psychologischen Autoren, die sich später mit Träumen befassten, tragen Freuds Unterscheidung von latentem und manifestem Trauminhalt weiter. Charles Rycroft hielt in einem 1979 veröffentlichten Buch die Träume für "unschuldig", d. h. sie sind autonom, kennen List und Tücke nicht und seien nicht durch den Willen verzerrt. (Dagegen ist einzuwenden, dass der Wille nicht nur verzerrt, sondern auch ordnet.) James Hillman bezeichnete Träume als frei verfügbare Geschenke der Phantasie. Hillman meint, dass das Es durch die Träume spricht, unter Ausschaltung des Ichs. Der Schriftsteller Martin Walser weist darauf hin, dass die Traumdeutung immer schon durch unreflektierte Vorannahmen geprägt ist: "Träume zerstören wir auch, wenn wir sie nach ihrer Bedeutung fragen. Der ins Licht einer anderen Sprache gezogene Traum verrät nur noch, was wir ihn fragen. Wie der Gefolterte sagt er alles, was wir wollen, nichts von sich." (Martin Walser, "Ein springender Brunnen", 1998, S. 9.)

3. Die Freundschaft Carl Gustav Jungs (1875-1961) mit Freud dauerte von 1907 bis 1913. Beide waren sich vollkommen darüber einig, dass unbewusste Vorgänge für Neurosen und bei der Entstehung von Träumen eine entscheidende Rolle spielen. Im Unterschied zu Freud, der vom individuellen Unbewussten sprach, fügte Jung den Begriff des kollektiven Unbewussten hinzu. Er glaubte, dass archaische Relikte, die er zunächst Urbilder und später Archetypen nannte, im Leben des Menschen (beziehungsweise in seinem Gehirn) schlummern und in Träumen zum Vorschein kommen. Die Vorstellung, dass konkrete Gedankeninhalte vererbt werden, geht auf Lamarck zurück und wird heute nicht mehr vertreten. Wie Freud sich durch das Postulat eines latenten Trauminhalts die manifesten Träume in seinem Sinne hinbog, so verfuhr auch Jung. Sein Haus-Traum im Sommer 1909 diente ihm als Beleg dafür, dass tief unten im psychischen Keller das kollektive Unbewusste lagert. Im Gegensatz zu Freud postulierte Jung, der Traum sei die spontanste und die am wenigsten durch Vernunft und Gefühle zensierte Manifestation des Unbewussten. Ein Zensor existiert in der Jungschen Traumtheorie nicht. Die Abweichungen der Traumtheorien der beiden Pioniere der Tiefenpsychologie sind ein Beleg dafür, wie willkürlich Traumdeutung gerade von den grossen Geistern gehandhabt wurde.

Der Vorteil von Jungs Sicht auf Träume ist, dass er betont, Symbole würden nicht mehr umfassen, als über sie ausgesagt werden könne. Freuds Traumdeutung und Sexualsymbolik sei fragwürdig; der manifeste Traum ist der manifeste Traum, ein Messer sei ein Messer (und kein Penis), betonte Jung, man muss nicht krampfhaft Dahinterliegendes suchen. Es gibt viele verschiedene Motive für Träume und oft lässt sich nichts Sexuelles entdecken, genauso, wie es durchaus manifest sexuelle oder aggressive Träume gibt. Jungs Träume sind konkret und bildlich, aber auch hier gibt es keinerlei Beweis dafür, dass er sie in dieser Form geträumt hat. Wie sollte man auch? Sie sind in sich geschlossene Geschichten und erinnern an Märchen und Mythen, und genau das war es, was Jung für die Träume beweisen wollte. Sie seien Märchen und Mythen aus uralter Zeit. Und was die Symbolik betrifft, so täuschte sich Jung selbst. Auch seine Traumtheorie ist voller Symbole, die für etwas anderes stehen. In seinem Haus-Traum symbolisieren die Stockwerke den schichtweisen Aufbau der Seele. Für Ann Mankowitz hingegen, die eine Frau um die 50 mit Traumdeutungen durch die Wechseljahre half, steht das Haus und seine Räume für den "Körper", und zwar "auf der ganzen Welt" (S.39). Sie merkt gar nicht, dass sie sich in unausgesprochenem Gegensatz zu Jung befindet.

Jung nannte die in allen Menschen aller Epochen und aller Kulturen gleichen Rest uralten Menschtums die Archetypen bzw. Urbilder. Um nicht den Vorwurf des Lamarckismus ausgesetzt zu werden, präzisierte er 1946, dass die Disposition zu bestimmten Bildern oder einer bestimmten Erfahrung mit den Archetypen gegeben ist, nicht die Erfahrung selbst. Dieser Schritt half Jung jedoch nicht wirklich aus der Verlegenheit. Seine eigenen Träume beruhen grösstenteils nicht auf "vorsintflutlichen" Erfahrungen, sondern ziehen das Mittelalter heran und beruhen ganz offensichtlich auf einer starken Vorliebe für die Figuren in Richard Wagners Opern, ein Kulturgut, das schlecht für die gesamte Menschheit reklamiert werden kann. Nicht zeitgebundene Bilder wie Einsamkeit, Tagesanbruch, Aufstieg und Abstieg, die Sonne, Flucht, Ekel und Reue, Angst vor Entdeckung und Schuldgefühle beispielsweise sind auch Erfahrungen des konkreten menschlichen Lebens der Gegenwart und es gibt keinen Beweis dafür, dass sie unbewusst aus den niederen Gehirnschichten, wo sie urzeitlich abgelagert sein sollen, aufsteigen (Stevens 1996, 179). Es bleibt letztlich unklar, ob der Archetyp ein angeborenes Verhaltensrepertoire ist (das beispielsweise in der Interaktion zwischen Mutter und Kind zum Tragen kommt) oder konkrete Bilder beispielsweise von Gott ausdrücken sollen. In der Tat gibt es einige Bewegungen der Körpersprache, der Gesten und der Mimik, die in allen Kulturen so gut wie das Gleiche ausdrücken. Doch Jung übersieht, dass dies auf vier oder fünf Ausdrücke sich beschränkt und dass diese keine archetypischen Ursprünge haben, sondern eine genetische Verankerung. Zum anderen versteht er unter Archetypen typische Gruppen von Figuren, die in Mythen vorkommen, die aber in ihren Formen universell seien, zum Beispiel drachenähnliche Monstren, Fabelwesen, die halb Mensch halb Tier sind, blendend helle Lichtstrahlen, geometrische Formen wie Mandalas usw. Aber all dies kann man auch mit der kulturellen Überlieferung erklären.

In einer jungianischen Behandlung ist es üblich, einen Traum in vier Stufen zu analysieren. Zunächst rekapitulierte man den Traum und seine Atmosphäre, um seinen Eindruck auf das Bewusstsein zu verstärken. Dann versucht man, eine Verbindung zwischen dem Trauminhalt und dem Alltagsleben des Träumers herzustellen (aber nicht nur auf den vergangenen Tag bezogen). Als nächstes muss der kulturelle Kontext geklärt werden, denn der Trauminhalt hat immer mit dem Milieu und der Zeit zu tun, in welchem der Träumer lebt. Schliesslich wird der archetypische Gehalt erforscht und damit der Traum in den Kontext des menschlichen Lebens insgesamt gestellt. Freud wie Jung haben ihre Traumdeutungen ganz auf ihre Theorie und ihr Leben zugeschnitten und so verwundert es nicht, dass Jung, der sich tief auf Theologie und romantischen Idealismus eingelassen hatte, gern von Rittern des 12. Jahrhunderts, von Abenteuern bei der Suche nach dem Heiligen Gral und von Alchemie träumte. Freuds Traumdeutung kann nur verstehen, wer das Primat des Sexuellen anerkennt, Jungs Traumdeutung erschliesst sich nur demjenigen, der über ein grosses Mass an Bildung über das Mittelalter, über Mystik, Religion und historischen Legenden verfügt. Jung hatte sich das in frühen Jahren alles intensiv angelesen und doch behauptete er, ein jeder trage diese Mythen und Märchen aus der Urzeit hereditär in sich. "Die Traumtheorien von Jung und Freud sind höchst spekulativ und zutiefst subjektiv, durch und durch geprägt von den Persönlichkeiten und den beruflichen Ambitionen ihrer geistigen Väter." (Stevens 1996, 90) Sie sind auch weitgehend widerlegt, sowohl was die Vererbung gedanklicher Inhalte betrifft als auch die Vorstellung Freuds, die verdrängte Libido manifestiere sich im Trauminhalt (genauso wie in den Symptomen einer neurotischen Erkrankung, in perversen Sexualpraktiken oder Versprechern).

4. Alfred Adler (1870-1937), der von 1902 bis 1911 im Diskussionskreis um Freud an vorderster Stelle mitarbeitete, hat keine grössere Arbeit über Träume veröffentlicht, aber einige interessante Gedanken dazu verbreitet. Auffallend ist bei Adler die Neigung, Träumen eine besondere Bedeutung in bezug auf die Zukunft beizumessen. Träume dienen nach seiner Theorie dazu, den Lebensstil des Träumers zu stärken und ihm beim Streben nach Überlegenheit und der Überwindung einer Minusposition zu helfen. Adlers Sicht der Träume ist teleologisch, wobei dies eine kombinierte Ableitung aus Teleos, perfekt, vollständig, und Telos, Ziel, ist; Teleologie ist demnach das Streben nach dem Ziel der Ganzheit und Vollständigkeit. "In einem Traum bleibt zwar das Leistungsziel des Menschen dasselbe wie im Wachzustand, aber ein Traum treibt ihn mit gesteigerter emotionaler Macht jenem Ziel entgegen ... In Träumen produzieren wir die Bilder, die die Gefühle und Affekte erwecken, welche wir für unsere Zwecke brauchen, dass heisst, um die Probleme zu lösen, mit denen wir zur Zeit des Traumes konfrontiert werden, und zwar im Einklang mit dem uns eigenen Lebensstil." (Ansbacher/ Ansbacher 1982, S.335) Nach Adlers Meinung holt sich das Individuum nur dann Kraft aus den Träumen, wenn es zur Lösung vorliegender Probleme zu wenig Gemeinschaftsgefühl hat. Teleologische Träume sind in dieser Sicht ausschliesslich neurotisch. Sie unterstützen den Träumer darin, Lebensproblemen auszuweichen und ziehen ihn noch tiefer in die Neurose hinein.

Der Traum eines Menschen zeigt an, dass der Träumer mit einem Problem des Lebens beschäftigt ist. Jeder Mensch, der intensiv mit irgendeiner Aufgabe befasst ist, gibt auch des Nachts keine Ruhe. Die einen können überhaupt nicht schlafen und denken nach, die anderen schlafen, sind aber im Traum von ihren Plänen umfangen. So gesehen ist die sonderbare Form unserer Gedankenwelt während des Schlafes nichts anderes, als die Brücke vom Vortag zum nächsten Tag. Weiss man, wie ein Mensch gewohnt ist, Stellung zu nehmen zum Leben, wie er sonst die Brücke zur Zukunft schlägt, dann wird man auch seinen merkwürdigen Brückenbau im Traum verstehen und Schlüsse ziehen können. Tagträume wie Schlafträume treten also auf, "wenn sich der Mensch damit beschäftigt, einen Weg in die Zukunft zu bahnen." Der Traum drückt gleichnishaft eine schon vorhandene, aber möglicherweise noch unbewusste Tendenz im Menschen aus, ein bestimmtes Problem zu lösen. Der Traum wird die Bewegungslinie des Träumers andeuten, so Adler.

Adler zieht dazu (in "Menschenkenntnis") das Gedicht "Hochzeitslied" von Goethe heran. Darin wird ein Traum wiedergegeben: Ein Ritter kehrt nach langer Abwesenheit in sein Schloss zurück, das verwaist ist. Er geht ins Bett und träumt von einer Zwergenhochzeit, die in dem Saal seines Schlosses stattfindet. Der Träumer ist offensichtlich mit einem Lebensproblem beschäftigt, denn das Gedicht endet damit, dass der Ritter selbst heiratet und sein Schloss sich wieder belebt. Goethe selbst sagte zu Eckermann am 12.3.1828: "Ich habe in meinem Leben Zeiten gehabt, wo ich mit Tränen einschlief; aber in meinen Träumen kamen nun die lieblichsten Gestalten, mich zu trösten und zu beglücken, und ich stand am anderen Morgen wieder frisch und froh auf den Füssen."

Adler leitet die allgemeine Regel ab: Steht der Mensch vor einem Problem, dass er durch Vernunft und Beurteilung nicht lösen kann oder will, holt sich das Ich Stärkung aus der Traumphantasie. Mittels der von ihm geschaffenen Traumbilder sucht er in sich Stimmungen und Gefühle zu wecken, die einerseits seinem Lebensstil entsprechen, andererseits irgendwie der Lösung des aktuellen Problems entgegenkommen - oder durch Angstträume zu verhindern suchen. Es ist dabei ganz gleichgültig, in welchem Material sich die Gedanken- und Gefühlswelt des Menschen auslebt. Der Träumende trainiert eine bestimmte Rolle während des Traumes und trifft somit die Vorbereitung, dass es wahr werden möge. Ein Mensch, meint Adler, dessen individuelles Ziel mit der Wirklichkeit und dem Common sense übereinstimmt, träumt weniger. Sehr mutige Menschen würden sogar ganz selten träumen, denn sie befassen sich am Tage in ausreichendem Masse mit ihrer Situation. Der Traum ist also ein Mittel, sich selbst zu betrügen, eine Art "Selbstvergiftung", um den Lebensstil bewahren zu können (Adler 1966d, 103-110). Der Symboldeutung erteilte er damit eine klare Absage. Man muss das, was ein Mensch träumt, zu seinem ganzen weiteren Leben in Beziehung setzen.

Während sich Freud und noch mehr Jung ausführlich und fast schon enthusiastisch mit Träumen beschäftigten, blieb Adler ausgesprochen nüchtern und skeptisch. Im allgemeinen hielt er nicht viel vom Träumen. Sie sollten nur als zusätzliches Material zum Verständnis eines Menschen herangezogen und dürften nicht für sich genommen werden. Tagträume könnten gerade noch verstanden werden, aber bei Schlafträumen sei das selten der Fall (Adler 1966d; S.63, 103ff). Zum Traum des Simonides meint er trocken, dass damals ziemlich viele Schiffe untergegangen sind. Vielen Menschen mag zu jener Zeit geträumt haben, ihnen widerfahre ein Unglück auf einer Reise. Adler vermutet, der Dichter hatte wohl keine besondere Lust gehabt, die Reise zu machen, also liess sich gleichsam den Toten kommen, um ihn in seiner Abneigung zu bestärken. Und wäre dieses Schiff nicht untergegangen, dann hätte die Welt von der ganzen Geschichte wahrscheinlich nie etwas erfahren.

Während Freud und Adler meinten, dass der Träumende sich die Träume "macht", heisst es bei Jung, sie sind unparteiische, dem Willkür des Bewusstseins entzogene, spontane Produkte der unbewussten Seele. Die Träume sind uns unverständlich, nicht weil ein aktiver Zensor in uns sie absichtlich verschleiert, sondern weil sie zufällig und bildhaft sind und erst in Sprache übersetzt werden müssen. Bei Freud und Adler ist der Traum ein verschleierter Neurotizismus, während Jung die vorwärtsgerichtete und positive und kreative Stossrichtung der Träume betonen. Jung und Adler treffen sich darin, dass sie fragen, was der Traum für den Träumer bedeutet; wobei der grosse Unterschied bestehen bleibt, dass Adler ausschliesslich die Zukunftsbedeutung im Blick hat, während die orthodoxen Jungianer nach den Verbindungslinien zu den fernstehenden Kulturen der tiefsten Vergangenheit suchen, die angeblich in den ältesten Regionen unseres Gehirns abgelagert sind.

Jungs Traumtheorie ist nicht weniger angreifbar als Freuds und Adlers. Indem Adler die Träume als Vorbereitung auf den nächsten Tag und als "Wunscherfüllung" angesichts von Problemen interpretiert, ist seine Sicht letztlich ebenso eng wie Freuds Vorstellung von der Erfüllung infantiler sexueller Wünsche durch Träume. Einige Träume mögen uns unsere Einstellung zum Leben und zu unseren Lebenszielen zeigen, aber in der Ausschliesslichkeit der Adlerschen Formulierung führt diese Sicht nicht weiter. Goethes unschuldige Träume haben nichts Neurotisches an sich und auch empirisch lässt sich Adlers teleologische Traumsicht nicht halten. Es ist keineswegs zwingend, dass die im Traum empfundenen Gefühle nahtlos in unser Lebenskonzept oder den bevorstehenden Tag passen.

5. Wir wissen heute, dass Träume als ein Ergebnis der spontanen Aktivität des zentralen Nervensystems auftreten. Sie sind Manifestationen eines niemals ruhenden Geistes. Die Entwicklungen in der Neurobiologie oder der Evolutionsbiologie sowie der Traumforschung sind dramatisch; von ihnen konnten Jung, Freud und Adler noch nichts wissen, doch durch ihr Charisma und ihre brillanten Formulierungen verhinderten die tiefenpsychologischen Pioniere, dass sich ihre Nachfolger mit diesen Entwicklungen beschäftigten. Heute behindern die Giganten der Trauminterpretation eher den nicht aufzuhaltenden Erkenntnisfluss, als dass sie ihn födern würden.

Die heutige Traumforschung geht darauf hin, dass Träume natürliche Vorgänge sind, die sich spontan und unabhängig von persönlichen Wünschen und Absichten im Gehirn ereignen. Betrachten wir kurz die materialistische Haltung, die der Meinung ist, dass der Traumzustand eine ungesteuerte Funktion des Hirnstammes während der Nacht ist, die von höheren Hirnfunktionen nur einigermassen in sinnvolle Bilder umgesetzt wird. Im Jahre 1983 präsentierten Francis Crick und Graeme-Mitchison ihre Traumtheorie, die besagt, dass Träumen lediglich ein Weg sei, um überflüssige Informationen loszuwerden. Schon in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts meinte W. Robert, dass der Traum ein körperlicher "Ausscheidungsprozess" sei, um die Seele auszumisten. Ist Träumen eine hohe oder eine niedere geistige Funktion? Die Vertreter beider Richtungen, die materialistisch-antipsychologische Haltung und die philosophisch-psychologische Haltung standen sich seit jeher bis in unsere Gegenwart gegenüber. Stevens, auf den ich mich hier immer wieder beziehe, kommentiert: "Leider hängen Forscher so sehr an ihrer jeweiligen Sicht und lehnen die andersartige Sichtweise von Kollegen vehement ab, und dabei vergessen sie, dass sie alle nur Beobachter mit einer beschränkten Perspektive sind, die unterschiedliche Teile desselben Elefanten im Dunkeln ertasten. Jeder glaubt, das Stückchen Rüssel, Bein oder Schwanz, das er zu fassen bekommt, repräsentiere das ganze Tier. Freud bekam dabei ganz offensichtlich die Geschlechtsteile zu fassen." (Stevens, 121)

Das Unbewusste und das Träumen hängen offenbar eng miteinander zusammen. Die moderne Wissenschaft bietet dafür einige Hinweise. Der Amerikaner Gerald Edelman hat mit seiner Theorie des Geistes, die er "neuronalen Darwinismus" nennt, viel Aufsehen erregt. Einzigartige neuronale Konfigurationen, die der Erfahrung ausgesetzt werden, selektieren bestimmte Zellgruppen und verstärken die Verbindungen zwischen ihnen. Es gibt schätzungsweise 100 Millionen solcher Gruppen im Gehirn, wobei jede Gruppe aus 50.000 bis 10.000 Neuronen besteht. Diese Serien nennt Edelmann "Karten", die wie in einem Spiel liegengelassen oder "gezogen" werden. Die unaufhörliche Interaktion innerhalb und zwischen bestimmten Karten erlaubt einen Vorgang, den Edelmann als das "Wiedereinspeisen von Signalen" bezeichnet: Eine fortwährende Kommunikation zwischen Karten und Kartenserien, die dem Gehirn ermöglicht, Wirklichkeit aufzunehmen und zu verarbeiten. Dadurch entstehen Fähigkeiten wie Kategorisierung und Generalisierung, die für das Lernen unerlässlich sind und schon bei vielen Tieren anzutreffen sind. Für Edelman ist diese unaufhörliche Kategorisierung und Überprüfung der Kategorien mit dem Gedächtnis identisch, und er hält sie für die Grundlage des Bewusstseins. Die sich ständig rückkoppelnde Gedankentätigkeit beruht nicht nur auf der realen Welt und objektiven Fakten, sondern auch darauf, was in der Vergangenheit für das Tier oder für den Menschen Wert oder Bedeutung hatte. Das Unbewusste wäre in diesem Lichte gesehen eine Pauschalbezeichnung für den fortwährenden, kaum steuerbaren Tumult der Wiedereinspeisung von Signalen zwischen miteinander verbundenen Komplexen von "Karten" im Gehirn.

Das Bewusstsein schaltet sich ein, wenn riesige Mengen dieser Komplexe zusammenwirken, wie die Musiker bei einem Konzert. Die einzelnen Mitglieder des Orchesters sind alle miteinander verbunden: Jeder spielt die Musik für sich allein, aber gleichzeitig beeinflusst jeder den Klang des anderen und wird von ihnen beeinflusst und es entsteht ein Gesamtwerk. Das Unbewusste wie das Träumen wären in diesem Sinne einzelne Musiker, die unverbunden für sich und vor sich hinspielen, wieder abbrechen, andere Musiker spielen ein paar Töne, jedenfalls sind sie unverbunden, weil das dirigierende Bewusstsein ausgeschaltet ist. Es sind unvollständige und unverbundene Gedanken. Stevens fasst zusammen: "Freuds Traumtheorie ist damit hinfällig. Träume werden nicht durch Wünsche ausgelöst, seien sie sexuell, verdrängt oder sonstiger Art. Träume sind vorhersagbare, episodische Phänomene, die mit zyklischen Funktionen des Zentralen Nervensystems zusammenhängen und haben ihre Grundlage in der Biologie." (Stevens 1996, 158)

6. Eine Klassifizierung von Träumen hat kaum Sinn, da ihre Bilder so viele Bezüge haben, wie es Menschen auf der Welt gibt. Calvin Hall und Vernon Nordby ("The Individual and his Dreams", New York 1972) haben angeblich mehr als 50.000 Träume von Menschen aus allen Teilen der Welt gesammelt. Als typische, immer wieder auftretende Inhalte zählen sie auf: Aggressionen, Raubtiere, Fliegen und Fallen, Verfolgtwerden durch Fremde, Landschaften, Unglücksvisionen, Sexualität, die Vorstellung zu heiraten und Kinder zu haben, das Durchleiden von Prüfungssituationen, Reisen auf alle erdenkliche Art, das Schwimmen oder im Wasser sein, das Beobachten von Feuer und das Eingesperrtsein an einem unterirdischen Ort. Hall und Nordby gelangen zu der Schlussfolgerung: "Diese typischen Träume drücken die allen Träumern gemeinsamen Anliegen, Sorgen und Interessen aus. Man kann sagen, dass sie die universellen Konstanten der menschlichen Psyche darstellen." (zit. bei Stevens 1996, 332. Natürlich nennen die Jungianer diese immer wiederkehrenden Themen "archetypische Themen".)

Die Schweizer Wissenschaftlerinnen Inge Strauch und Barbara Meier haben Probanden im Schlaflabor nach ihren geträumten Gefühlen befragt. Auch wenn die Freude ganz oben steht (12 %), so überwiegen negative Gefühle wie Ärger (8,9 %), Angst (8,5 %), Stress (7,1 %) und Verwirrung (4,7 %). Eher neutrale Gefühle wie Interesse und Überraschung tauchten mit 8,5 beziehungsweise 3,9 Prozent auf. Bekannte Personen tauchen in einem Drittel der erinnerten Träume auf, Fremde zu einem Viertel und Unbestimmte zu 20 Prozent. ("Den Träumen auf der Spur", Verlag Hans Huber, Bern; zitiert aus "Haben Sie noch Träume" in: Tagesspiegel Berlin, 02.01.2000)

7. Stevens bringt eine Fülle von Traumbeispielen auch aus der Geschichte und es entsteht der starke Eindruck, dass diese Träume immer so gedeutet wurden, wie sie in die Lebensplanung des Träumenden passen. Je nach dem, ob man sich auf dem Rückzug oder in einer Eroberungsphase befindet, ob man sich Wünsche erfüllen will oder Beistand für einen grossen Plan sucht, ob Vorurteile oder Vorhaben bestätigt werden sollen - oft ist ein Traum (und eine Traumdeutung) zur Hand, der einen scheinbar auf diesem Wege bestätigt. Wenn das so ist, dann erscheint Traumdeutung kaum mehr zu sein als ein Trick, die aktuelle Lebenssituation und innere Gefühlshaltungen zu untermauern. Das würde Adlers Sicht stärken. Neben diesem ernüchternden Ergebnis gilt aber auch, dass die Traumdeutung mittels der Assoziation in der Therapie doch oft auch zu neuen Erkenntnissen und erstaunlichen Verknüpfungen führt, die für die Entwicklung des Patienten und für seine Einsicht und seine Erkenntnis förderlich sein können. Mankowitz mahnt, man solle als Analytiker so wenig wie möglich eingreifen. Der Träumer müsse ausreichend Gelegenheit gegeben werden, den Traum so detailliert wie möglich erzählen und alle nur möglichen persönlichen Assoziationen zu machen, bevor irgendeine Interpretation des Traumes gewagt wird (S.40).

"Die Interpretation von Träumen ist, wie die Psychotherapie, eine Kunst und keine Wissenschaft. Es gibt keine richtig oder falsche Art, Träume zu deuten. Jede therapeutische Schule bringt ihren Ausbildungskandidaten ein bestimmtes Vorgehen bei, aber mit der Zeit und mit zunehmender Erfahrung entwickelt jeder Therapeut seinen eigenen Stil. Letztlich gibt es ebenso viele Möglichkeiten, Träume zu verstehen, wie es Therapeuten und Klienten gibt." (Stevens 1996, 257) Die vielen Traumsymbolbücher, die nach wie vor auf dem Büchermarkt erscheinen und zu konkreten Traumbildern konkrete Bedeutungen anbieten, sind so gesehen fast wertlos. Wer nicht viel Zeit hat und nur über wenig Phantasie verfügt, mag in ihnen allenfalls einen ersten Anstoss für eine eigene Trauminterpretation erhalten.

8. Dieses Fazit mag für viele ernüchternd sein. Von der aufregenden Vorstellung, bestimmte Trauminhalte mögen uns auf direktem Weg konkreten Aufschluss über uns geben, bleibt nicht viel übrig. Und doch hat die Traumdeutung in der Psychotherapie ihren Stellenwert, sogar einen zentralen. Die wichtige Rolle der Träume leitet sich ab aus der freien und unzensierten Assoziation, die zur Essenz einer jeden Tiefenpsychologie gehört. Mit einem Wort, Träume sind ein hervorragendes Mittel, um Patienten und Therapeuten miteinander ins Gespräch zu bringen. Träume (sofern sie erinnert werden) lassen niemanden kalt; wir wundern uns über sie, finden sie rätselhaft, oftmals beglückend, manchmal bedrohlich. Es ist der Gefühlsgehalt des Traumes, über den wir den ersten Zugang schaffen.

Der Therapeut wird sich zunächst den Traum in seinen konkreten und erinnerten Inhalten erzählen lassen und dann die wichtige Frage stellen, mit welchen Gefühlen er verknüpft war. Sodann wird der Klient gebeten, selbst zu den Trauminhalten zu assoziieren: Was sagt ihm dieser Traum? Der Patient soll seine Gedanken treiben lassen. In dieser Phase wird der Therapeut vielleicht schon ein wenig die Richtung angeben, indem er bittet, den Traum auch auf die Therapie und das Verhältnis des Klienten zum Therapeuten zu beziehen. Psychotherapie ist eine so wichtige und tiefgreifende Erfahrung, dass man kaum darin fehlgehen kann anzunehmen, viele Gedanken und Gefühle des Klienten kreisen um die Beziehung zum Therapeuten.

Dazu ein Beispiel aus Irvin Yaloms Roman "Die rote Couch" (dt.1998, S.538 f). Eine Klientin berichtet ihrem Theapeuten: "In diesem Traum gestern nacht haben Sie und ich auf einer Bettkante gesessen, und dann haben wir unsere schmutzigen Socken und Schuhe ausgezogen und einander gegenüber gesessen und die Füsse aneinandergelegt." Die Patienten, sie heisst Carol, war in der Vergangenheit nicht ehrlich zu ihrem Therapeuten Ernest. Jetzt denkt sie zu ihrem Traum, dass es Zeit sei, sich ehrlich mit ihren eigenen Dingen zu beschäftigen. In ihr wächst der Wunsch, aus ihrer Therapie für sich etwas Gutes mitzubekommen. Jetzt greift Ernest ein und bezieht den Traum noch stärker auf ihrer beider Situation. Er gibt dem Wort Sohlen einen winzigen Kick und interpretiert sie als "Seelen" (diese Assoziation ist in der englischen Aussprache noch enger). Das Ausziehen der schmutzigen Socken und Schuhe bringt sie beide unverstellt zueinander und drückt den Wunsch aus, "Seele an Seele zu sitzen".

Diese Interpretation ist im Grunde schon recht gewagt, aber der Therapeut darf das, wenn er hinreichend sicher sein kann, dass sie dem Therapiefortschritt dient. Ein Ziel der Therapie ist es, ehrlicher, offener und wahrhaftiger zu werden. Daran hatte es in dem genannten Beispiel bislang gemangelt. Indem der Therapeut seine Deutung gibt, gibt er den Dingen eine positive Wendung. Schon allein aus diesem Grund kann es keine Symboldeutung geben. Die konkreten Trauminhalte sind lediglich Anknüpfungspunkte, die Gedanken schweifen zu lassen. Zusammen mit der vorsichtigen Richtungsgebung des Therapeuten wird man zu erstaunlichen Verknüpfungen und Einsichten kommen können. Die Art der Assoziation und der therapeutischen Hilfestellung wird aber von Klient zu Klient unterschiedlich sein.

Menschen ziehen ihre Trauminhalte in der Regel aus ihrem Erfahrungsschatz, aus ihrem Milieu. Ein Handwerker wird anders träumen als ein Intellektueller, ein Hindu anders als ein Christ. Auch der Therapeut ist nicht völlig frei in seiner Deutung, denn er wird auf seine Ausbildung zurückgreifen und seinen Vorbildern nacheifern. Er wird aber immer in den Patienten den schlummernden Künstler und unbewussten Traumschöpfer bewundern und verehren, der Nacht für Nacht, Jahr für Jahr Meisterwerke der Illusion hervorbringt.

8. Gedanken zur Theorie des Bewusstseins

1. Das Bewusstsein ist eines der grossen Rätsel, die dem Menschengeist zur Klärung aufgegeben sind. Neben der Tatsache, dass Bewusstsein eine biologische Grundlage - das Gehirn - hat, ist es vor allem eine "metaphysische Tatsache", die mit gewöhnlichen Verstandesmitteln kaum einzuordnen ist. Nicolai Hartmann (1882-1950) beispielsweise meinte, das Sein und seine Teile wie "Existenz", "Leben", "Freiheit", "Geist" und auch "Bewusstsein" seien nie restlos lösbar und ewig rätselhaft. Auch der Lebensphilosoph Henri Bergson (1859-1941) bestand darauf, dass das Seelische eine fliessende, rational nicht festhaltbare und unzerlegbare Sache sei, die man nur durch Intuition (und nicht durch den Intellekt) begreifen könne.

Man könnte es auch ein "Urphänomen" im Goetheschen Sinne nennen; alle Versuche, es von materiellen, sexuellen oder biologischen Funktionen abzuleiten, schlugen bislang fehl, obwohl es nicht an Versuchen von Neurowissenschaftlern mangelt, immateriellen Geist aus Materie abzuleiten. Für Karl Popper (1902-1995) ist Bewusstsein ein "grosses Mysterium" - wie die Entstehung des Lebens selbst. Man nimmt an, dass Bewusstsein ein Produkt der Evolution ist. Doch bleibt die Entwicklung dahin ein Rätsel, solange man es als einen rein natürlichen Prozess in einer rein materiellen Welt betrachtet. Die Neurowissenschaften und die Gehirnforschung haben das Wissen um die bewusste wie unbewusste Gehirntätigkeit enorm erweitert, doch soll hier eher das "Beschreiben und Zergliedern", das Wilhelm Dilthey (1833-1911) für die geisteswissenschaftliche Psychologie als grundlegend anerkannte, angewandt werden.

Der Begriff hat eine wechselvolle Geschichte hinter sich, die mit einer unverhohlenen Hochachtung des Bewusstseins begann, sich mit der Demontage in der Psychoanalyse fortsetzte und heute in eine gemässigte Renaissance mündet (Grubitzsch/Rexilius 1987, 150). Am meisten bewundert wurde das Bewusstsein in der Philosophie von Kant bis Hegel, die es als ein exquisites Merkmal der Menschlichkeit ansahen. Hier lag der wesentliche Unterschied zum Tier. Die rationale Wissenschaft kannte aber im wesentlichen nur die zwei seelischen Grundfunktionen Denken und Wollen. Bewusstsein im weiteren Begriff des Wortes umfasste Wahrnehmung und Empfindung, aber auch gewisse kognitive Verstandes- und Denkleistungen. Durch die Dichtungen und Reflexionen Herders, Goethes und anderer "Stürmer und Dränger" fand auch das Gefühl Eingang in die Psychologie. Im engeren oder höheren Sinne wird unter Bewusstsein die Interpretation komplexer sozialer Zusammenhänge, das Einordnen und Bewerten verstanden. Steigt das Bewusstsein noch höher in die Sphären des Wissens und der Weisheit auf, gewinnt es Überlegenheit über den "mittleren Menschen" (Grubitzsch/Rexilius 1987, 151).

Die Psychologie hat das bewusste Wahrnehmen, Fühlen, Wollen und Handeln nach allen Seiten hin beschrieben. In Sigmund Freuds Theorie ist hier eine Lücke festzustellen, setzte er doch voraus, dass Bewusstsein jeder Beschreibung trotzt und sich selbst erklärt (Freud 1940a, 79; 1933a, 76). Andererseits spielt das Bewusstsein in seiner Triebtheorie dann doch eine tragende Rolle. Bewusstsein ist, im Sinne Freuds (1900a; 149, 620), einerseits Wahrnehmungsorgan für die äussere Welt und andererseits um sich selbst wissendes Wissen. Bewusstsein soll mobilisiert werden, um die ungebändigten und angstmachenden Triebe und Wünsche zu bändigen. Man spricht von "Kontrollbewusstsein", das es ermöglicht, von der affektiven und bildhaft-phantastischen Dynamik des Unbewussten Abstand zu nehmen. Kontrollbewusstsein erlaubt den kritischen Vergleich von Erinnerung und Realität, die distanzierte Selbstbeobachtung und die Selbstkritik. Die Tiefenpsychologie nimmt an, dass das willkürliche Gedächtnis sich der bildbewussten, vorbewussten und unbewussten Funktionen bemächtigen kann, jedenfalls Teilen davon. Und umgekehrt: In allen Zuständen, in denen das Kontrollbewusstsein zurücktritt, drängt sich der Bereich des affektiven Unbewussten in den Vordergrund (Heiss 1984, 401).

Die tiefenpsychologische Psychotherapie geht daher darauf aus, den Kreis des Bewusstseins und des Wissens zu erweitern. Der Mensch, der sein eigenes Tun zu verstehen beginnt, gewinnt ihm gegenüber kritischen Abstand. Mit grösserer Selbstkritik wird sich die starre Ichhaftigkeit des unglücklich Erkrankten abbauen, auch wird die Berücksichtigung der Realität grösser. Die unbewussten Charakterhaltungen sind mit zunehmendem Bewusstsein nicht mehr ohne weiteres reproduzierbar und der Teufelskreis von übersteigertem Geltungsstreben und entmutigenden Konflikten mit der Umwelt wird durchbrochen. Aber das führt uns schon weit ab von unserem Gegenstand, der phänomenologisch und ontologisch beleuchtet werden soll.

2. Man stellt sich am besten auf den Standpunkt der "Schichten-Ontologie" von Nicolai Hartmann (1882-1950), die das Seelische und das Bewusstsein als eigene "ontologische Schicht" definiert. Hartmann interessierte sich stets mehr für die Seins- als für die Erkenntniskategorien. Das heisst, ihn interessierte eher das, was erkannt werden kann, und nicht, wie es erkannt wird. Die Erscheinungswelt baut sich demnach auf mindestens drei Schichten auf: der anorganischen, der organischen und der geistigen Seinsschicht. Jede höhere Schicht wurzelt in der unteren, ohne jedoch völlig determiniert zu sein. Leben ist ohne die Materie und ihren Gesetzmässigkeiten nicht denkbar, aber es wäre verfehlt, die Lebensvorgänge allein physikalisch und chemisch begreifen zu wollen. Die geistige Schicht ruht offenbar auf der biologischen auf. Es finden gewisse Wechselwirkungen zwischen beiden statt, vielleicht auch ein Parallelismus der Seinsschichten. Aber wie geistiges Leben und Erleben funktioniert, kann nicht aus dem biologischen Geschehen allein deduziert werden.

Im Sinne von Franz Brentano (1838-1917) und Edmund Husserl (1859-1938) soll also eine "Beschreibung der Bewusstseinstatsachen" durchgeführt werden, ohne auf genetische und kausale Konstrukte abzuheben, vielmehr soll die Erfahrung mit uns selbst zu Wort kommen. Goethe kommt hierbei wieder zu Ehren, indem sein Ausspruch befolgt wird: "Man suche nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre." Es besteht kein Zweifel, dass Husserl beim Aufbau der Phänomenologie in die Fussstapfen Goethes trat, der in seinem leidenschaftlichen Kampf gegen Newton die universalistischen Ambitionen der "exakten Naturforschung" (vergeblich) in die Schranken wies. Wenn auch Goethe in seiner Ablehnung der Newtonschen Licht-Theorie offensichtlich Unrecht hatte, war er doch auf einem interessanten Wege, wenn er eine Forschung propagierte, die die Erfahrungen der "Lebenswelt" nicht ausklammerte und übersprang. Wir verstehen das so, dass man wichtige Erkenntnisse gewinnen kann ohne den Riesenaufwand von Apparaten, Laboratorien, Computern usw., die zwar "exakte Ergebnisse" liefern, aber wichtige Sphären der Wirklichkeit ausblenden.

3. Wir versuchen also unser eigenes Bewusstsein zu beobachten und seine Phänomene möglichst vollumfänglich wahrzunehmen. Durch die Leistungen der Phänomenologie ist hier schon mancher Weg geebnet und gebahnt.

Brentano wie Husserl haben die Intentionalität als eines der grundlegendsten Merkmale des Bewusstseins betont. Intention bedeutet "Absicht"; der Denkende wie der Handelnde hat eine Absicht in Bezug auf eine Person oder einen Gegenstand, auch einen abstrakten. Wer immer seine Bewusstseinstätigkeit belauscht und belauert, findet, dass diese auf etwas gerichtet ist. Niemals ist das Bewusstsein nur in sich selbst verfangen. Es geht immer hinaus in die Welt, ist also Manifestation des menschlichen In-der-Welt-Seins.

Daher bekämpfen die Phänomenologen energisch die Vorstellung eines "Seelen- und Bewusstseins-Behälters", in dem sozusagen Vorstellungen, Gedanken, Gefühle, Empfindungen, Triebregungen usw. wie Dinge abgelagert sind. Eine solche Seelen- und Bewusstseins-Kapsel gibt es für Psychologen und Phänomenologen nicht. Wer sie postuliert, wie es die Behavioristen in ihrer Frühphase taten, folgt räumlichen Modellen, die dem menschlichen Intellekt zwar bequem zur Hand sind, die er aber auch dort gebraucht, wo sie nicht zweckmässig sind.

Bewusstsein ist - wie Sartre sich ausdrückt - wie ein "ständiges Explodieren auf die Welt hin". Man kann es sich als eine Art Leuchtturm vorstellen, der dauernd seine "Lichtblitze" in die Umwelt versendet. Bewusstsein schafft eine "Lichtung des Seins", wie es die Daseinsanalyse ausdrückt, was mit Helligkeit, Offenheit und Vernunft assoziiert ist. Aber auch das sind räumliche Modelle, die nur in Grenzen Berechtigung haben bei einem so fluiden Medium wie dem Geistigen.

Intentionalität ist also ein wesentliches Merkmal allen Psychischen und damit auch des Bewusstseins. Intentionalität funktioniert auch ohne reales Objekt nur "im Kopf". Wir verdoppeln die Welt in unserem Kopf, indem wir ein subjektiv gefärbtes Abbild der Welt und ihrer Teile schaffen, an die wir im unendlichen Gedankenfluss denken und auf die wir unsere Gedanken und Gefühle richten. Bewusstsein drängt damit immer zur Beschäftigung mit der Welt; es ist in diesem Sinne von vorn herein transzendent, das heisst das Ich übersteigend (Schischkoff 1991, 341)

4. Philosophisch gesehen ist Bewusstsein immer auch Selbstbewusstsein und damit Selbstreflexivität. Beides fällt nicht direkt zusammen, was daran ersichtlich ist, dass das kleine Kind Bewusstsein, aber noch kein Selbstbewusstsein hat. Selbstreflexivität ist die Fähigkeit, alle Denkakte auf die Gewissheit zurückzuführen, dass "ich denke". Das war für René Descartes (1596-1650) die letzte, aber unbezweifelbare Bastion in einer Welt des Erkenntnis-Skeptizismus, der damit die neuere Philosophie begründete. Selbstbewusstsein gilt als "Höhepunkt der Evolution" (John Eccles) und als das grundlegendste Merkmal der menschlichen Spezies. Der Preis dafür ist das Bewusstsein um die Sterblichkeit.

Aber wie etwa ist es denkbar, dass alle Erlebnisse, die ich habe, meine sind - also auf meinen imaginären Mittelpunkt hin zentriert? Oder wie erklärt sich, dass es ständig ein latent bewusstes Erleben der eigenen Person gibt, was der Philosoph Manfred Frank als die "präreflexive Selbstvertrautheit des Subjekts" beschrieben hat? Er siedelt das Selbstbewusstsein im mehr oder minder verschwommenen Formerleben des Körpers an; diese willentlich nicht auszuschaltende Empfindung sei die Quelle jener Selbstgewissheit, die uns durchs Leben begleitet. Die Urempfindung des Leibes ist immer da. Schmerzen in amputierten Gliedern zeugen von diesem inneren Körperbild. Frank meint aber, auch diese Urempfindung sei letztlich nur Ergebnis einer Informationsverarbeitung im Gehirn. Sie kann uns durch Gehirnschädigung jederzeit verlorengehen. Willentlich ist dieses primäre Selbsterleben allerdings kaum ausser Kraft zu setzen. Es ist evolutionäres Erbe.

Selbstbewusstsein hängt damit eng mit Identität zusammen; indem ich denke, versichere ich mich meiner eigenen Identität und Individualität. Wo diese höhere mentale Funktion gestört ist, kommt es zu schwerwiegenden Krankheiten. Eine Erkrankung wie multiple Persönlichkeit etwa wird zum Versuch des Gehirns, mit unterschiedlichen Situationen fertig zu werden, indem es sich für jede ein passendes Ich erschafft.

Selbstbewusstsein scheint es für das Tier nicht zu geben. Wenn der Mensch denkt, weiss er, dass er denkt. Das Selbstbewusstsein fühlt sich getrennt von der Aussenwelt und den Objekten; es grenzt sich ab und ist nach Immanuel Kant (1724-1804) doch untrennbar damit verbunden: Kein Selbstbewusstsein ist denkbar ohne gleichzeitiges Bewusstsein von der Welt. Die Grenze konstituiert das Identitätsgefühl. Wenn die Ich-Grenze durch Gewalt oder Unachtsamkeit durchbrochen wird, fühlen wir das als Identitätsbruch und Integritätsverlust.

Auch im Selbstbewusstsein ist das Denken intentional. In diesem Fall macht der Mensch sein eigenes Denken zum Erkenntnisgegenstand.

5. Wo immer Bewusstsein erscheint, gibt es auch Gedächtnis. Schon die Tiere imponieren durch teilweise beträchtliche Gedächtnis-Leistungen, indes es fraglich ist, ob wir der Pflanze ein Erinnerungsvermögen zuschreiben können. Gustav Theodor Fechner (1801-1887) hat zwar in seinem Buch Nanna oder die Seele der Pflanzen (1848) solche Fähigkeiten für möglich angesehen, aber das scheint naturwissenschaftliche Metaphysik zu sein.

Der Mensch also hat eine gewaltige Gedächtniskompetenz. Das Gedächtnis allein macht nicht das Bewusstsein, ist aber gewissermassen seine rechte Hand. Der Mensch erinnert nicht nur sein eigenes Leben, sondern schreibt auch die Geschichte der Menschheit, der Erde und des Weltalls. Also ist sein Zeiterleben schier unendlich ausgeweitet. In ihm brechen die drei Dimensionen der Zeitlichkeit auf, so dass er stets die Gegenwart im Lichte der Vergangenheit und in Projekten für die Zukunft erlebt. Er denkt in Jahrtausenden und Jahrmillionen, und das nach vorne und nach rückwärts. Wo Gedächtnis fehlt, drohen erneut Krankheiten. In der Demenz verliert der Mensch zuerst sein Kurzzeitgedächtnis, was ihn hilflos im Raum und in der Zeit werden lässt. Ohne Gedächtnis sind alle unsere übrigen Fähigkeiten nutzlos.

Das Gedächtnis wird als Fähigkeit verstanden, Erinnerungen bereitzustellen. Die Theorie des Gedächtnisses (Schischkoff 1991, 231) nimmt an, dass Erlebnisse und Erinnerungen in den hohen Gehirnfunktionen "Spuren" und Verknüpfungen hinterlassen, die bei ähnlichen neuen Erlebnissen Assoziationen hervorrufen, die die Einordnung und Bewertung enorm erleichtern. Assoziation ist eine der häufigsten Arten, wie das Gedächtnis arbeitet. Die "seelische Ideenverbindung" spielt in der psychoanalytischen Diagnose und Therapie eine grosse Rolle. Das Verknüpfen von Einfällen ist nach Freud (1850-1937) der "Königsweg" vom Bewussten zum Unbewussten.

6. Die innerste Substanz des Bewusstseins scheint neben der Intentionalität, des Selbstbewusstseins und des Gedächtnisses also auch das Zeiterleben zu beherbergen. Daher ist in allen modernen philosophischen Anthropologien die Analyse der Zeit bedeutsam. Man glaubt gleichsam ins Zentrum des Bewusstseinslebens hineinzuschauen, wenn man sich darum bemüht, das Wesen der "gelebten Zeit" (Henri Bergson, 1859-1941) oder der "existentiellen Zeit" (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty usw.) zu erhellen. Auch die Psychologie und Psychopathologie gewinnen viel, wenn sie "zeit-analytisch" vorgehen.

Die vom Bewusstsein wahrgenommene Zeit ist gekoppelt an Veränderung, an das Werden und Fliessen. Zeit ist, wenn ihr Erleben nicht krankhaft entartet, eine (nicht unbedingt lückenlose, aber kontinuierliche) Kette ohne Erinnerungsbruch. Der Zeitbruch im "Filmriss" nach Alkoholmissbrauch irritiert und erschreckt uns. Jeder Mensch trennt die objektive von der subjektiven Zeit. Im Allgemeinen wird in jungen Jahren die Zeit als gedehnt empfunden, während sie zum Alter hin immer schneller zu vergehen scheint, während gleichzeitig immer weniger passiert. Es wird für das Alter bedeutsam, haushälterisch mit Zeit umzugehen, die nicht mehr als unendlich angesehen werden kann. Zeit und Zeiterleben gehören zum Wesen des Bewusstseins.

In der Daseinsanalyse (Heidegger, Boss) beispielsweise gehört der Aufenthalt des Menschen in der Zeit zu den "tragenden Wesenszügen des Menschseins" (Boss 1975, 237 ff). Aufenthalt des Menschen in der Zeit bedeutet, dass er Zukünftiges imaginieren, gegenwärtig Anwesendes wahrnehmen und Gewesenes behalten kann. Der gesunde Mensch erstreckt sich in alle Zeitdimensionen gleichzeitig. Selbst wenn die eine oder andere Dimension zurücktritt, so verschwindet sie nie ganz, allenfalls wird sie temporär verdeckt.

Das verbindende Element der Zeitdimensionen nannte Martin Heidegger (1889-?) "Sorge". Sorge umfasst Existenzialität, Faktizität und Verfallensein, was in etwa mit den Zeitdimensionen Zukunft, Vergangenheit und Gegenwart identisch ist. Existenzialität bezeichnet die Zukunftsdimension, das "Sich-vorweg-sein-können", das Sein in Richtung auf das zu Verwirklichende. Faktizität ist die Vergangenheit, in die hinein wir ohne Rechtfertigungsgrund, d.h. grundlos "geworfen" wurde; der Mensch ist unabänderlich abhängig vor ihr und hat sie zu übernehmen, aber auch darüber hinauszuwachsen. Seit Heidegger ist die Zukunft die dominante Zeitdimension. Vom Ende her bestimmt sich das Leben der Menschen, indem er ständig Handlungen antizipiert. Heidegger stellte damit den Zeitpfeil sozusagen auf den Kopf: Die Zukunft wirkt im Lichte der Vergangenheit auf unsere Gegenwart. Das macht das Drama des Lebens aus.

7. Verblüffend ist die immense Beweglichkeit und Wendigkeit des Bewusstseins. Normalerweise ist es andauernd in lebhafter Funktion und greift über sich hinaus in die Welt. Goethe sagt im Rahmen eines geologischen Aufsatzes über den Granit, den er als das älteste Gestein der Erde auffasst, das Herz des Menschen sei "der jüngste und beweglichste Teil der Schöpfung". Hier irrt Goethe (wie ein Buchtitel in einem anderen Zusammenhang formulierte). So lebhaft und rhythmisch aktiviert das Herz auch sein mag, steht dies in keinem Vergleich zur unaufhörlichen Spontaneität des Bewusstseinslebens. Das Fernste und das Nächste kann sich der Mensch vergegenwärtigen, ohne sich einen Millimeter im Raum zu bewegen. In der Imagination kann der Mensch Raum und Zeit spielend überwinden.

Wenn unser Geist nicht mit Sinneseindrücken überflutet wird, kommt es vor, dass in unserer Phantasie ein Bild aufsteigt, das weitere Bilder heraufbeschwört, wie es beispielsweise bei Tagträumen passiert. Bei Menschen mit einer reichen und gleichzeitig "disziplinierten" Phantasie können sich schöne und erlesene Bilder und Visionen ergeben, die sich zu einem Ganzen fügen. Werden diese Bilder in einer Sprache ausgedrückt - Musik, Bilder oder Worte - so spricht man von künstlerischer Schöpfung. Die schöpferische Phantasie beginnt bei den Spielen der Kinder (und vieler Tiere) und endet bei den strengen und anspruchsvollen Regeln der Kreativität. Sie gehört mit zu den profundesten Aktivitäten des Bewusstseins und ist (in ihren meisten Formen) ein weiteres, dem Menschen eigenes Merkmal.

Bei all dem ergibt sich die unmittelbare Erfahrung einer zumindest relativen Freiheit des Bewusstseins. Die materielle und soziale Bedingtheit aller Bewusstseinsformen bedeutet keineswegs das Fehlen von gewissen Freiheitsgraden. Wo immer Bewusstsein in Erscheinung tritt, besteht ein Freiheitsspielraum. Jean-Paul Sartre (1905-1980) stützte sich in der Frühphase seiner Philosophie (z.B. in Ist der Existentialismus ein Humanismus?, 1946) radikal auf dieses Postulat und schrieb enthusiastisch: "Der Mensch ist frei, der Mensch ist die Freiheit." Aber er hatte nicht ganz Recht, denn schöpferisches Vorstellungsvermögen und Phantasie können nicht gelernt werden. "Sie sind Gaben, für die wir nur dankbar sein können", meint John Eccles (1989, 373). Völlig frei wären wir nur, wenn wir willentlich in die kausale Ordnung der Natur beziehungsweise Physik eingreifen könnten. Das ist, wie jeder weiss, nicht der Fall.

8. Ferner muss betont werden, dass Bewusstsein das vermutlich hinfälligste und schwächste Organ am Menschen ist. Aus vielerlei Gründen: Bewusstsein ist historisch gesehen die jüngste Errungenschaft des Menschen. Ferner hat das Kollektiv vom Individuum bereits Besitz ergriffen, bevor dieses zum Bewusstsein seiner selbst gelangen konnte. Auch bewusstes Gedächtnis hat irrationale Seiten; nicht selten wird Gleichgültiges und Banales behalten und wichtiges Erlerntes vergessen. John Locke verglich das Gedächtnis mit einem Grabstein, dessen Inschrift allmählich verwittert. Das Vergessen gehört somit zum Gedächtnis als sein ständig drohender "Defekt" (Weinrich 1997, 85/86).

Auch wird das zarte und bewegliche Bewusstsein durch die Kompaktheit und Schwerfälligkeit der materiellen Welt ständig provoziert. Es stösst in seiner intentionalen Beweglichkeit dauernd auf die Unverrückbarkeit der materiellen Gegebenheiten. Schon Sören Kierkegaard (1813-1855) versicherte immer wieder, dass am Saum jedes Bewusstseins die Verängstigung flackert. Er schilderte immer wieder die Sinnlosigkeit der Welt, auf die nur Angst und Verzweiflung die Antwort sein könne. Das ist exakt das Grundanliegen der Existenzphilosophie. Doch während Kierkegaard empfahl, sich Gott und dem "Paradoxen" hinzugeben, meint die Tiefenpsychologie, dass das Einsamkeitsgefühl des Menschen im Kosmos nur durch Einbettung in die Gemeinschaft und durch den liebevollen Austausch mit einem Partner beschwichtigt werden kann.

Auch täuscht sich das Bewusstsein aufgrund von Verdrängungen zwangsläufig, unabhängig von seinen Absichten. Was sich bewusstseinsmässig durchsetzt, ist zu einem wesentlichen Teil Ergebnis unbewusster Wünsche und Motive. Doch Wünsche, Gedanken und Bedürfnisse kommen nur als Kompromiss, d.h. in entstellter Form ins Bewusstsein und an die beobachtbare Oberfläche. "Obwohl auch eine bewusste Aufmerksamkeit bis zu einem gewissen Grade zu erzwingen ist, sitzt doch die Anregung für die Aufmerksamkeit nicht im Bewusstsein, sondern im Interesse, und diese wieder liegt zum grössten Teil in der Sphäre des Unbewussten." (Adler 1966d, 95) Dieter Wyss nannte die "Bewusstseinsenge" ein konstitutionelles Merkmal des menschlichen Bewusstseins.

Freud wies auf das begrenzte Vermögen des Bewusstseins hin, "Herr zu sein im eigenen Haus" (Freud 1916-17a, 294). "Dem Bewusstsein mangelt prinzipiell das Wissen um seine eigenen Schranken; [...] das Zugängliche gilt vielmehr für das Ganze. Das bewusste Selbstverständnis wird für wahr gehalten." (Kohli-Kunz 1975, 288) So wie man sich versteht, versteht man sich eben nicht fraglos richtig. Viele gedankliche Inhalte kommen schon entstellt im Bewusstsein an. Bewusstsein ist ein qualitatives Kontinuum von Noch-nicht-klar-wissen um etwas bis hin zum Sich-selbst-durchsichtig-sein. Es gibt verschiedene Grade des Wachseins. Die Unterschiede zwischen verdrängen - verleugnen - verheimlichen - Unehrlichkeit - Lüge sind auch solche des Bewusstseinsausmasses. "Die 'Erreichbarkeit' eines Bewusstseinsinhalts ist ein abgestufter Begriff, da zur tatsächlichen Erreichung eine von Fall zu Fall verschiedene Anstrengung erforderlich ist." (Jordan 1947, 19)

Wenn von "bewusst" die Rede ist, so wären neben den Bewusstheitsgraden oder -stufen auch die wandernden Grenzen des "Bewusstseinsraumes" (Jordan 1947, 20) zu beachten. Vieles existiert im "Bewusstseinsraum", ohne im augenblicklichen Bewusstsein anwesend zu sein. Selbstbeobachtung hängt mit Aufmerksamkeit zusammen und diese mit der Grösse des Bewusstseinsraumes. Die Aufmerksamkeit bezieht sich auf konkretes Handeln und Denken. Dies ausreichend geübt, werden die Sphären des Aufmerksamkeits- und Bewusstseinsbereichs immer grösser. Umgekehrt ist mangelnde Selbstbeobachtung mit grösseren Anteilen an Unbewusstem und höherer Unaufmerksamkeit und Unachtsamkeit assoziiert. Bewusstseinsstadien haben die Qualitäten getrübt bis klar.

9. Bewusstsein galt Freud und anderen Autoren als Organ des Welterkennens, neben den Sinnesorganen. Das betrifft die Bedingungen der Wahrnehmung. Jeder weiss heute, dass wir uns wahrnehmend täuschen können. Wahrnehmung und Kognition ebenso wie Erwartungen und Phantasien sind nicht die Widerspiegelung der Realität, sondern kreative Erfindungen von Theorien über die Realität. Der Erkenntnis des Selbst sind auch erkenntnistheoretische Grenzen gesetzt. "Theorien und Modellvorstellungen über die Psyche werden vom menschlichen Bewusstsein erdacht, das seinerseits Psyche ist." (Bittner 1977, 17)

Und doch ist eine der Hauptbetätigungen des Bewusstseins der Aufbau einer Wahrnehmungswelt. Die Bewusstseinstätigkeit fungiert allgemein - in der Vorstellung Adlers - als ein "Organ der Sicherheit und Voraussicht". Das kann sie nur leisten, wenn sie die Tatsachenwelt einigermassen genau registriert. Das kann nur in Massen geschehen, denn Wahrnehmung muss notwendigerweise filtern. Würde die gesamte Menge an Informationen, man könnte im Sinne Freuds auch von Erregungen sprechen, ungefiltert ins Bewusstsein gelangen, wäre jeder Wahrnehmende in der Lage jenes Kunstliebhabers, der bei der Betrachtung eines Mosaiks jedes einzelne Mosaiksteinchen beschreiben würde. Einem solchen Kunstliebhaber wäre es ganz unmöglich, den Gesamteindruck des Werkes zu erkennen und wiederzugeben. Deshalb muss das Gehirn unablässig wesentliche von unwesentlichen Informationen unterscheiden. Erst so wird es überhaupt möglich, Ganzheiten in ihrer Bedeutung wahrzunehmen und sich im Leben zurechtzufinden (Boss 1975, 69). "Es liegt nahe zu denken, dass eine Fernhaltung des allergrössten Teils der uns ständig in überwältigender Fülle zuströmenden Sinneseindrücke und eine siebende Auswahl nicht nur dessen, was ins augenblickliche Bewusstsein, sondern auch dessen, was wenigstens in den Bewusstseinsraum eingelassen wird, zu den existenznotwendigen Voraussetzungen einer Persönlichkeitsbildung gehören [...] Die ungeheure Masse derjenigen Sinneseindrücke, welche keine Aufmerksamkeit erregen, muss also gerade wegen ihrer Massenhaftigkeit als Ganzes unter Verdrängung stehen." (Jordan 1947, 22)

Das seelische "Sicherungsorgan" kann aber noch mehr. Es fragt gleichsam alle Dinge auf ihr "Wie" und "Was" ab, begnügt sich aber nicht mit "Existenzurteilen", sondern will auch die Bedeutung aller Phänomene begreifen. Die Erkenntnis von Bedeutungszusammenhängen schliesst sich allemal zusammen zu einem "Welt-Begriff". In der Sprache der Gestaltpsychologie gehört zu jeder Ding-Wahrnehmung auch eine "Hintergrunds-Perzeption". Und der allgemeinste Hintergrund, auf dem Sein und Bedeutung von Fakten aufgenommen werden, ist in der Regel die "Welt". Das Bewusstsein nimmt nicht isolierte Dinge wahr, sondern reiht sie ein in einen Bedeutungszusammenhang einer jeweils mitvorhandenen Welt.

10. Damit nicht genug: Die Konstitution einer realen Welt in ihrer Bedeutung ist nur ein Teilstück des Bewusstseinslebens. Darüber hinaus schafft und erkennt die Bewusstheit immer auch eine "Welt der Werte". Dieser schreiben wir mit Nicolai Hartmann kein reales Sein zu (wie Steinen, Pflanzen, Tieren, Menschen und menschlichen Hervorbringungen), sondern ein ideales Sein. Dieses wird zugänglich nicht durch das physische Sehen, sondern durch eine innere Schau, durch Emotionalität und spezifische Wertempfänglichkeit (in die auch die Vernunft hineinspielt). Wo immer ein Wesen mit Selbstbewusstsein existiert, wird nach Max Scheler (1874-1928) und Hartmann auch ein Reich der Werte konstituiert, das Rangordnung und Hierarchie enthält. Es gibt niedere, hohe und höchste Werte. Sie stehen über den empirischen Gesetzen des Daseins (sagt Scheler). Zu den niederen gehören leibliche Wertformen; seelisch-geistige Wertstufen haben höheren Rang, und der Person-Wert z.B. ist besonders hoch anzusiedeln. Andere Autoren hingegen betonen die Gleichbedeutung der Werte beziehungsweise Tugenden, die erst zusammengenommen einen sinnvollen Wertkosmos ergeben.

Das Bewusstsein steigt in die Wertwelt durch Erziehung ein. Dadurch ist der Wert-Horizont der Menschen so unterschiedlich. Viele haben nur ein geringes Wertinventar vor dem "inneren Auge", so dass ihr Leben relativ gefühlsarm und dumpf dahinläuft. Es ist anzunehmen, dass die Höhe des Selbstwertgefühls korreliert mit dem Ausmass der möglichen Werterfahrung. Wo also das Bewusstsein durch Erziehung und Selbsterziehung sowie durch selbstaktivierte innere Steigerung in Selbstachtung übergeht, scheint eine Ausweitung des Werthorizontes möglich zu sein. Andererseits stimuliert nichts so sehr das Selbstwertstreben und Selbstwertgefühl als die gelebte und erarbeitete Erfahrung von Werten, die in der Wertpyramide hoch oben rangieren. Der Intellekt ist hierbei nur mässig beteiligt. Freud schärfte uns ein, dass das Unbewusste Motive habe, die die Intelligenz und das Bewusstsein meist gar nicht kennen. Wertfühlendes Bewusstsein bedarf demnach einer starken gefühlsmässigen Basis in der Persönlichkeit, auf der erst gute Gefühle und die Vernunft den Vorstoss ins Reich der Werte zu unternehmen wagen.

11. Es mag bisher den Anschein erweckt worden sein, als ob eine spezifische "Gnadenwahl" die einen Menschen mit empfänglichem und produktivem Bewusstsein ausstattet, indes die anderen per Zufall oder Schicksal leer ausgehen. Aber diese Sicht wäre zu verkürzt. Seit den tiefenpsychologischen Theorien zur Entwicklung der kindlichen Psyche können wir doch wesentlich genauer explizieren, wie das Werden und Wachsen des Bewusstseins zustandekommt. Die Erziehung spielt dabei eine entscheidende Rolle. Sie ist aber so gross, dass sie hier nicht erschöpfend behandelt werden kann. Ein paar Fingerzeige mögen genügen. Dabei wird vereinfachend davon ausgegangen, dass Erziehung immer auch Erziehung zur Bewusstheit sein soll.

Die Notwendigkeit der Erziehung ergibt sich aus folgenden Überlegungen: Kinder brauchen Pflege, sonst gedeihen sie nicht. Kinder brauchen zweitens Information. Die Welt ist kompliziert und das Kind weiss ja noch nichts. Der Erzieher muss das Kind informierten. Drittens brauchen Kinder Gewöhnung, Training, soziale und intellektuelle Lernprozesse. Auch das sind vielfältige erzieherische Arbeiten, die die Eltern und dann die Schule leisten müssen, sonst wird nichts aus den Kindern.

Die Erziehung ist also mit die wichtigste Aufgabe der Kultur. Die Hauptlast der ersten Jahre liegt auf der Mutter, sie muss viel vollbringen, dass aus diesem "biologischen Wesen" Mensch ein "Kulturwesen" wird. Das Bewusstsein muss sich aus dem Bios herausarbeiten, um existent und funktionsfähig zu sein. Unter dem Einfluss der liebevollen Betreuung durch die Mutter entdeckt das Kind die Mutter als emotionales Gegenüber und befreit damit seine Bewusstheit aus der Biologie.

Später entdeckt der junge Mensch bereits deutlicher sein Gegenüber, das Forderungen stellt, denen man zustimmen oder entgegenhandeln kann. Das gibt der Ich- und Bewusstseinsentwicklung Auftrieb. Darum sagt das Kind in dieser Zeit bereits mit Verständnis "Ich" und "Ich will" und leider noch öfter "Ich will nicht!" Früher ordnete man fälschlicherweise diese Entwicklungsphase als Trotzregung ein und spricht noch heute vom "Trotzalter". Dabei sind das bereits hohe Bewusstseinsleistungen. Später bewegt das Kind sich noch weitläufiger im sozialen Raum, im Rahmen der zwischenmenschlichen Beziehungen. Es geht ihm um die Themen der Selbstbehauptung und Selbstdarstellung, wobei es seinen Eigenwert spiegelt in der Beachtung und Wertschätzung, die es von seinen Beziehungspersonen erfährt. Das Bewusstsein meint nur existieren zu können, wenn es durch das Du und das Wir vollumfänglich bejaht wird. Die emotionale Interaktion ist die Sphäre, in der Bewusstheit ihre eigentliche Heimat findet. Sie kann sich nur im Dialog am Leben erhalten. Fällt ein Individuum aus dem Bereich der "Zwiesprache" (Martin Buber, 1878-1965) heraus, dann regrediert es auf frühere Entwicklungsphasen und verliert Kompetenz. Das Bewusstsein stiftet also Gemeinschaft und bleibt in ihr lebendig; es braucht Nähe und Austausch, um atmen und existieren zu können.

12. Wir sagten weiter oben, dass die Hauptfunktionen des Bewusstseins der Aufbau einer Wahrnehmungswelt und das Sichtbarmachen einer Wertewelt ist. Die letztere muss nun genauer unter die Lupe genommen werden.

Wert ist ein "erstrebenswerter Zweck". Uns interessieren hier besonders die moralischen Werte (obwohl es auch wirtschaftliche, ästhetische, rechtliche, religiöse u.a. Werte gibt). Nach Kant sind Werte Gebote, von denen eine Aufforderung ausgeht, verwirklicht zu werden. Werte sind keine Erkenntnis, deshalb können sie nicht wahr oder falsch, sondern nur gut oder schlecht sein. Werte gelten jeweils nur für gewisse Menschen, während Erkenntnisse allgemeingültig sind. Zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten herrschen verschiedene Werte. Der Wertpluralismus stellt uns vor eine Qual der Wahl. Aber die Entscheidung muss getroffen werden, da wir Ziele erreichen wollen und handeln müssen.

Nach Josef Rattner (*1928) sind Gefühle die Instrumente zum Erkennen von Werten. Gefühle sind identisch mit der Fähigkeit zum Werterleben. Während die Liebe die Werthaltigkeit der Welt vermehrt, hat der Hass die Tendenz, Werte zu vernichten. Der Hass macht den Menschen blind für das Wertvolle. Neurosen und Affekte sind ein grosses Nein, das tendentiell zu Wertindifferenz und Unwertigkeit führt. Versiegen die Quellen der zuwendenden Liebe, ist wertmässiger Abstieg unvermeidlich. Will der Mensch glücklich sein, so muss er vernünftig denken und handeln; er muss entscheiden lernen und Zusammenhänge erkennen. "Wenn man Affekte in Gefühle verwandeln kann, verhilft man dem Menschen zu einer seelisch-geistigen Entwicklung. Vielleicht ist dies auch eine der besten Definitionen für die Psychotherapie: Im Verlauf einer gelingenden Behandlung wird der Patient affektfreier und entdeckt den beglückenden Raum der Gefühle." (Rattner 1994, 110) Der Mensch ist in Grenzen frei, sich seine Werte zu wählen. Falsche Wertmassstäbe basieren auf Erziehungsfehlern, lebensfremder Moral und gesellschaftlichen Tabus. Wie Heinrich Rickert (1863-1936), der methodologisch den Unterschied zwischen Natur- und Kulturwissenschaften herausarbeitete, geht Rattner von der Existenz zeitlos gültiger Werte aus.

13. Das Bewusstsein schafft sich seine Stärke, Elastizität und Vigilanz nicht nur aus dem kontaktfähigen Umgang mit dem Selbst und dem Wir und ferner den Werten, sondern auch durch das Sich-Einarbeiten in die Welt des sogenannten objektiven Geistes. Mit dem objektiven Geist bezeichnete Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) all das, was durch kollektive Anstrengungen an Werten geschaffen wurde: Recht, Moralität und Sittlichkeit beispielsweise. In Rattners Sicht ist die objektive Geisteswelt - Kunst, Wissenschaft, Sprache, Sitte und Brauchtum, Technik, Wirtschaft, Religion und Philosophie - das Medium, in dem das Bewusstsein seine Blüte entfalten kann. Will man also Menschen im emphatischen Sinne "menschlich" machen, dann muss man sie zur weitläufigen Kulturfähigkeit erziehen, oder anders gesagt: Sie sollen ihren persönlichen Denkprozess durch überpersönliche Denkinhalte schulen und bereichern. In dieser Transzendenz ist ein Stück seelischer Gesundheit begründet. Wo der Mensch in Armut, Unwissenheit und Entbehrung aufwächst, findet er keinen Zugang zur Kultursphäre. Will er sich dann zur Geltung bringen, dann muss er das in primitiver Selbstdurchsetzung anstreben. Man sollte alle psychopathologischen Zustandsformen auch daraufhin untersuchen, ob da Menschen im Verlaufe ihrer Sozialisation mit der Kultur nicht genügend bekanntgemacht wurden und daher ihr Perfektionsideal und ihre Strebensziele ungeschickt definieren. Das ungeschulte und primitivisierte Bewusstsein hat jenes "Unbehagen in der Kultur", das Freud fälschlicherweise dem Menschen überhaupt anheftete. Die Kultur ist nicht per se der Gegenspieler des Menschen. Allerdings gibt es überlebte Formen des objektiven Geistes - Patriarchat, Autoritarismus, Militarismus, Sexualphobie, religiöse Verstiegenheit, egoistische und machtmässige Ideologien -, die im Widerspruch zur menschlichen Entfaltung stehen und mindestens so pathologisierend sind wie die Abwesenheit von Kultureinflüssen.

14. Für das Bewusstsein kann man formulieren, dass es um seine Existenz weiss und auch den Imperativ fühlt, dieses Sein zu behaupten. Dabei muss es sich mit den anstürmenden Ideen und unbewussten Inhalte mit ihrer manchmal unheimlichen Überzeugungskraft auseinandersetzen. Es erhebt sich die Frage, wie das Individuum darauf reagieren wird. Wird es von diesen Inhalten überwältigt? Das bedeutet Paranoia oder Schizophrenie. Oder wird es sie bloss glauben? In diesem Fall wird der Mensch zum prophetenhaften Sonderling oder zu einem infantilen Menschen, der für die menschliche Kulturgemeinschaft uninteressant ist. Oder wird es sie ablehnen und zurückweisen? Das bedeutet ängstliche Regression. Der Idealfall wäre das kritische Verständnis und die Integration.

Adler, Rattner und andere sehen im letztgenannten Fall die Fähigkeit des Bewusstseins, zur Einheit und Ganzheit zu werden, also das tausendfältige Bewusstseinsleben irgendwie zu vereinheitlichen. Zwar mag der Dichter sagen, dass "zwei Seelen in seiner Brust wohnen", aber der genauere Befund erkennt im menschlichen Leben und Treiben eine Tendenz und Zielrichtung, die mehr oder minder Unifikation erzwingt. Hat ein Mensch einmal, bewusst und unbewusst, Ziele und Werte, dann ordnet sich alles in seinem Gemüt diesen ein und unter. Die Teile werden vereint von der Kraft der Ziele und Werte bewegt.

Vielen Individuen misslingt diese innere Ganzwerdung. Die Psychiatrie machte hierfür lange Zeit in erster Linie die Vererbung und Konstitution verantwortlich. Heute neigen wir dazu, die Zerbrechlichkeit und Lädierbarkeit im personalen Aufbau auch mit der Frühsozialisation, mit Lebens- und Erziehungsschicksalen, mit inneren und äusseren Katastrophen zu verknüpfen. Kein Zweifel, dass ein geschwächtes und überfordertes Bewusstsein dem Andrang innerer und äusserer Lebensaufgaben nicht gut standhält und letztlich den Zusammenbruch nicht aufhalten kann und den Rückzug antritt.

15. Die von einigen Autoren beobachtete urwüchsige Tendenz zur Ausrichtung des Bewusstseins auf Ziele und die grosse Rolle der Erziehung für die Bewusstseinswerdung und -schulung zeigt deutlich, dass Bewusstsein eine Aufgabe ist und keine Gegebenheit. Wenn das Bewusstsein "gesund" ist, dann will es beweglich, autonom, siegreich und souverän sein. Sind die biologischen Voraussetzungen gegeben, dann bedarf es einer sorgfältigen Erziehung und Sozialisation, um der Bewusstheit den genannten Freiheitsspielraum zu verschaffen. Überraschenderweise nimmt die traditionelle Pädagogik fast gar nicht auf dieses Desiderat Bezug. Im Gegenteil, viele übliche Erziehungsmassnahmen sind darauf gerichtet, das Bewusstsein zu schwächen, zu immobilisieren, zu verkleinern und oft sogar auszutreiben "wie einen bösen Geist".

Freud sprach dabei von der drei Denkhemmungen, die die Kultur (vermittelt über Familie und Schule) ihren Zöglingen einpflanze, um sie lenkbarer und gefügiger zu machen. Es sind dies die autoritäre, die sexuelle und die religiöse Denkblockade. Brave Untertanen, sexuell Gehemmte und religiöse Menschen benutzen nur einen Teil ihrer Bewusstseinskapazität und ihres Intellekts. Eingeschränkte intellektuelle Fähigkeit ("Denkverbot") ist eine Folge von Verdrängung und kann jeglichen Bereich betreffen (Freud 1908d, 162). Der ganze Wahrnehmungskreis wird beschränkt (Adler 1972a; 32, 68). Das Denkverbot in einem Bereich infiziert andere Bereiche; hat erst einmal eine entmutigende und hemmende Erziehung Platz gegriffen, wird sie in allen Lebenssphären ihre unheilvolle Wirkung entfalten und auch Kostbarkeiten wie Vernunft, Sachlichkeit, Spontaneität, Wahrheit, Gefühl, Mut, Zuversicht und Ehrlichkeit in Mitleidenschaft ziehen. Das ist die Erziehung zum "mittleren Menschen", zum gefügigen Herdenwesen, mit dem Staat, Kirche und Gesellschaft oft manche Unternehmung ins Werk setzen können, die sich früher oder später als furchtbar erweist.

Erziehung durch Angst, Gewalt, Einschüchterung, Triebverneinung usw. sind sicherlich an der massenhaften Verbreitung hypotropher Bewusstseinszustände beteiligt. Es folgt im späteren Leben eine Fülle von Zwängen, die den Menschen weiter uniformieren und nivellieren. Er darf vieles tun und machen, nur nicht "er selbst" sein. Den Menschen als selbstbewusste, human gesinnte Persönlichkeit hat man in der Geschichte nur selten gewollt.

16. Aber nicht nur von aussen erwachsen der Bewusstheit viele Feinde und Unterdrücker; auch der Mensch selbst will gerne die Last des Selbstbewusstseins abwerfen, weil sie mit Überlegung, Verantwortung und Sublimierung verbunden ist. Es gibt in den Menschen der bisherigen Kulturen eine grosse Verlockung, nach Möglichkeit nur halb bewusst zu existieren. Dem dienen z.B. die vielfältigen Rauschmittel und Drogen, die überall und immer im Schwange sind. Alkohol, Tranquilizer, Aufputschmittel aller Art sind so beliebt, weil sie unter Abwendung von der Wirklichkeit zumindest zeitweise für gute Gefühle sorgen und das Bewusstsein in die luftigen Sphären des Irrealen entführen. Das Bewusstsein verflüchtigt sich, wenn Drogen konsumiert werden. Die Betreffenden sind nicht nur auf der Flucht vor der Realität, sondern wollen auch ihr klägliches Bewusstsein aufplustern, das ihnen "nüchtern" als nicht ausreichend erscheint. Daher ist es ein sprachlicher Missbrauch, wenn man von bewusstseinserweiternden Drogen spricht. Sie vergrössern nur scheinbar den Spielraum der menschlichen Erfahrung, lassen in der Sucht tatsächlich aber Bewusstsein (wie den Betreffenden selbst) auf das Thema Droge zusammenschnurren, was nach aller Erfahrung mit einem tiefen Fall endet.

Eine andere Droge, die nicht übersehen werden darf, ist Aggression und Gewalt. Vor allem in Diktaturen und fanatischen Gruppen berauscht man sich an der Möglichkeit, den Menschen die Autonomie zu rauben und sie durch Vorurteile, Hass und Lizenz zur Brutalität an sich zu binden. So können menschenfeindliche Systeme vorübergehend existieren, fanatische Gefolgschaft haben und sogar auf der politischen und militärischen Ebene Triumphe erringen. Aber bald danach ist ihr Zustand so kläglich wie bei jenen Suchtkranken, die mit der Droge im Leib "Gottähnlichkeit" empfinden und dann hart auf den Boden der Realität ihres gewohnten Jammers aufschlagen. Nach Freud ist auch die Religion eine solche Betäubung mit einem "geistigen" Suchtmittel.

17. Den Seelenforscher und Psychopathologen werden aber auch bescheidenere und alltäglichere Phänomene interessieren, in denen das menschliche Bewusstsein um seine Selbstbehauptung ringt und sie nur in Massen behalten kann. Man denke etwa an die Phänomene der Ermüdung und des Einschlafens. Offenbar bedarf der Mensch des Ausgeruht- und Wachseins, um sich seiner Bewusstseinsfähigkeiten angemessen bedienen zu können. Im Zustand der Müdigkeit kann jedermann beobachten, wie seine Bewusstseinsfunktion an Freiheit verliert und träger, phlegmatischer und eingeschränkter wird. Im Schlaf verliert sich das Bewusstsein in den Tiefen des Leibes und schöpft daraus seine Erholung. Das ist aber nur möglich, wenn Bewusstsein und Leib in friedlicher Kooperation und Koexistenz leben. Fehlt diese, dann kann auch der Ermüdete nicht zur Entspannung gelangen; Einschlaf- und Durchschlafstörungen sind Zeichen dafür. Ein gestörter Schlaf kann viele Ursachen haben; die Psychologen denken daran, dass er mit mangelnder Entspannungsfähigkeit des Menschen einhergeht.

18. Wir sind am Ende einer langen Überlegung angelangt. Ausgehend von der phänomenologischen Beschreibung des Bewusstseins, seiner Aufgaben und Leistungen, haben wir Seitenblicke auf die Fülle und Vielfalt menschlicher Lebenserscheinungen geworfen. Das ist Aufgabe jeder psychologischen und medizinischen Anthropologie. Daher sind isolierende Betrachtungsweisen, die häufig noch in der Forschung gebräuchlich sind, so unergiebig. Die Psychologie hat das Ungenügen erkannt, nur kognitive, motivationale oder affektive Funktionen für sich genommen zu untersuchen (Grubitzsch/Rexilius 1987, 150). Wer philosophisch denkt, wird die Ganzheit der menschlichen Existenz ins Visier nehmen, auch wenn er sich mit einem Detailbefund beschäftigt.

9. Gedanken zu einer Theorie des Unbewussten

Es ist allgemein bekannt, dass der Begriff des Unbewussten innerhalb der Tiefenpsychologie eine ganz zentrale Stellung einnimmt. Für Freud galt die Anerkennung unbewusster seelischer Vorgänge geradezu als Voraussetzung dafür, dass sich jemand als Psychoanalytiker bezeichnen dürfe. Der Begründer der Psychoanalyse setzte seinen Stolz darein, dass er als erster das Unbewusst-Seelische zum Gegenstand einer nachvollziehbaren Forschung gemacht hatte.

Lange vor der Psychoanalyse hatten schon die Philosophen (und vor allem die Romantik) rein spekulativ das Unbewusste thematisiert. So findet man diesbezügliche Erörterungen bei Plotin, Leibniz, Schelling, Herbart, Carus und Eduard von Hartmann. Der Letztgenannte (ein vielgelesener Modephilosoph seiner Epoche) hat sogar 1869 eine dreibändige Philosophie des Unbewussten veröffentlicht, deren Erkenntniswert aber für die Praxis der Medizin und Psychologie äusserst gering ist.

Das gilt jedoch in keiner Weise für Schopenhauer und Nietzsche, die als Philosophen ein feines Gespür für das Walten des Unbewussten im normalen und pathologischen Seelenleben aufwiesen. In den Schriften dieser beiden Vorläufer der Psychoanalyse ist unendlich viel Material zum Studium unbewusster Prozesse enthalten. Daher haben sich auch Freud, Adler, Jung und viele andere moderne Psychologen zu diesen beiden Denkern bekannt, die in vielen Formulierungen Einsichten der späteren Tiefenpsychologie vorwegnahmen. Auch andere Philosophen wie Feuerbach, Bergson, Dilthey, Lipps und verschiedene zur Lebensphilosophie gehörige Autoren haben an der Konstituierung einer Psychologie des Unbewussten mitgearbeitet, wenngleich sie dabei nur intuitiv und fast dichterisch vorgingen.

Freud war sich dieser Vorläuferschaft in der Philosophie nur teilweise bewusst, weil er als Positivist und Materialist vor dem Philosophieren wenig Respekt hatte. Er empfing entscheidende Anregungen eher aus der Medizin seiner Zeit. Bei seinen Studienaufenthalten in Paris bei Charcot und in Nancy bei Bernheim (in den 80er Jahren des vorangegangenen Jahrhunderts) wurde die Thematik unbewusster Vorgänge bereits ventiliert. Bernheim z.B. experimentierte mit dem sogenannten "Somnambulismus", ein furchtbares Wort, das aber im Grunde nur "Einschläferung des Willens" bedeutet. Im Zustande der Hypnose wurde etwa dem Hypnotisierten ein Auftrag erteilt, den er posthypnotisch ausführen sollte. Das taten die Exploranden zwanghaft, ohne zu wissen, warum sie sich dazu gedrängt fühlten. Offenbar war der in der Hypnose erteilte "Befehl" ins Unbewusste abgesunken und wirkte von dorther als Imperativ. Sollte etwa ein Hypnotisierter das Fenster öffnen, so sagte er nicht, man habe ihm das in der Hypnose gesagt, sondern er behauptete, die Luft sei schrecklich im Raum und darum müsse geöffnet werden.

Die eigenen Erfahrungen in der Therapie hysterischer Patientinnen fügten ein weiteres hinzu, um Freuds Überzeugung zu festigen, dass es ein Unbewusst-Seelisches gibt. Die Hysterika hat oft weite Teile ihrer Vergangenheit vergessen und agiert diese in ihren Symptomen. Auch macht sie mit letzteren "Mitteilungen an ihre Umgebung", die sie selbst nicht versteht. Elisabeth von R. (in: Studien über Hysterie, 1895) z.B. konnte nicht stehen und gehen, was von Freud als unbewusste Kommunikation des Faktums interpretiert wurde, sie halte ihr Allein-Stehen für beschwerlich und leide darunter, dass es im Leben nicht weitergehe. Eine solche Deutung galt Freud als "Bewusstmachen des Unbewussten", und das erschien ihm in der Frühzeit der Psychoanalyse schon als Heilfaktor ersten Ranges.

Freud war sich durchaus im klaren darüber, dass er mit der Einführung des "Unbewussten" im Widerspruch zur zeitgenössischen akademischen Psychologie stand. Diese verkündete (wie z.B. Wilhelm Wundt) mit dem Brustton der Überzeugung, dass Bewusstsein und Seelenleben identisch seien. Um nicht allzu viel Anstoss zu erregen, sprach der Begründer der Psychoanalyse zunächst davon, dass der Begriff "unbewusst" nur eine Hilfskonstruktion sei. Aber bald ging er dazu über, doch ein "seelisches System" zu postulieren, dem er einen Realitätswert zuschrieb.

Es waren vor allem die Phänomene des Traumes, die die Hypothese des Seelisch-Unbewussten nahelegten und stützten. Freud deutete die Träume seiner Patienten und auch seine eigenen, deren Interpretation und Theorie er in Die Traumdeutung (1900) mit grossartiger Akribie beschrieb. Schon in den ersten Sätzen des Werkes versprach er, den Sinn der Träume zu enträtseln, indem er den Nachweis erbrachte, dass man durch ein geeignetes Verfahren die Stellen angeben könne, wo die Traumbilder in den Zusammenhang des Wachlebens hineinpassten.

Aus den weitläufigen Ausführungen dieses Grundbuches der Psychoanalyse ging Folgendes hervor:

a) Die Anregung zum Traum kommt aus einem Erlebnis des Vortages (Tagesrest), das die seelischen Tiefenschichten des Träumers affiziert und beunruhigt.

b) Das genannte Erlebnis stimuliert uralte Erinnerungen und Triebwünsche, die normalerweise keinen Zugang zum wachen Bewusstsein haben. Infantil-sexuelle Reminiszenzen und Relikte sind die Motoren des Traumlebens. Im Schutze des Schlafes drängen sie nach "oben" und suchen eine symbolische Wunscherfüllung.

c) Eine direkte Darstellung von Wunsch und Befriedigung widerspräche den Wertvorstellungen des Ichs im Träumer. Eine Art "Zensur" wache darüber, dass infantiles Material nicht unverstellt ins Bewusstsein eindringt. Daher sind Träume so schwer verständlich.

d) Ein weiterer Grund für die Notwendigkeit einer sachkundigen Trauminterpretation liegt darin, dass im Traum ganz andere Gesetze vorherrschen als im Wachleben. Freud spricht von sogenannten "Primärprozessen", im Gegensatz zu den "Sekundärvorgängen", die das Bewusstsein auszeichnen. Im Traum sind libidinöse Besetzungen ungemein beweglich. Darum ist die übliche Zeitvorstellung ausser Kraft gesetzt, der Satz vom Widerspruch gilt nicht mehr, und Vorstellungen können durch Verschiebung, Verdichtung, Verkehrung ins Gegenteil und Symbolisierung nachdrücklich verwandelt werden. - So entsteht also das Bild eines untergründigen "seelischen Systems", das die Tiefenpersönlichkeit konstelliert und viel mehr Kraft und Macht als das Bewusstsein besitzt.

Da Freud ohnehin von einem "seelischen Apparat" sprach und damit ein technizistisches Modell der Psyche propagierte, fiel es ihm nicht schwer, mit räumlichen Metaphern zu arbeiten. So bekam die Seele eine räumliche Struktur, mit einem bewussten "Obergeschoss" und tieferliegenden unbewussten "Kellerräumen". Um das Zusammenwirken der beiden Stockwerke zu erläutern, erfand der Meister sogar eine neue Hilfswissenschaft, die sogenannte Metapsychologie. Sie sollte die Topik, Ökonomie und Dynamik des menschlichen Seelenlebens in quasi naturwissenschaftlicher Formulierung explizieren.

Diese Metapsychologie ist im Grunde eine (etwas unbeholfene) Philosophie der Psychoanalyse. Sie setzt die Libido als psychische Grundkraft ein und definiert den Menschen somit als Homo libidinalis, als wünschendes, begehrendes und triebhaftes Wesen. Das Raummodell wurde später verfeinert, indem es die Trias von Es, Ich und Über-Ich spezifizierte. Ursprünglich ist nur das Es vorhanden, das als "absolut unbewusst" gilt und mitunter als "Kessel voll brodelnder Triebe" charakterisiert wird. Dieses Es schafft sich das Ich mit seinem Bewusstsein als ein "Wahrnehmungsorgan". Sodann kommt unter dem Einfluss von Erziehung und Umwelt noch das Über-Ich hinzu, eine "Stufe im Ich", die die Wert- und Normvorstellungen der Gesellschaft und ihrer Autoritäten enthält. Das Über-Ich ist sowohl das Gewissen wie auch das Ich-Ideal und ein Organ des Selbstwahrnehmung.

Die Libido ist der Kraftstoff dieses komplizierten seelischen Apparates. Sie wandert zwischen den Stockwerken hin und her (Dynamik, Ökonomie), kann verdrängt, abreagiert und sublimiert werden. Als Verdrängungsinstanz kommen nur Ich und Über-Ich in Frage, wobei das letztere mit seinen oft engen und lebensfremden Forderungen die Verdrängung von Triebhaftigkeit, Affekten und Gefühlen erzwingt. Die Zensurbehörde, von der schon Die Traumdeutung spricht, ist lokalisiert zwischen Ich und Es. Sie führt zu einer Unterscheidung von Vorbewusstem und eigentlichem Unbewussten. Was vorbewusst ist, kann bei passender Gelegenheit leicht bewusst gemacht werden. Das Verdrängte jedoch bleibt normalerweise im Abseits und Untergrund. Nur in Träumen und anderen Grenzphänomenen der seelischen Aktivität kommt es andeutungsweise zum Vorschein.

Die Begriffe Verdrängung und Unbewusstes haben demnach einen inneren Zusammenhang. Aus der Erkenntnis der ungeheueren Macht verdrängter seelischer Strebungen in Gesundheit und Krankheit gewann Freud die Überzeugung davon, dass durch das Studium der Verdrängungs-Erscheinungen ganz neue Horizonte für die psychologische Forschung sichtbar gemacht werden konnten.

Bei seinen Traumdeutungen glaubte der Begründer der Psychoanalyse zu sehen, dass das Unbewusste sozusagen eine "Zweitpersönlichkeit" sei, die zur wachen Persönlichkeit in einem merklichen Gegensatz steht. Indes der "mittlere Mensch" üblicherweise als vernünftig und moralisch imponiert, enthüllen seine Träume ein triebhaftes, perverses, egozentrisches und wenig soziales Charakterbild, das der Betroffene jeweils nur mit deutlichem Widerstreben zur Kenntnis nimmt. Und da das Unbewusste für Freud nicht nur eine gewisse Autonomie, sondern sogar eine Art Übergewicht über den Vordergrund der Person aufweist, wurde von ihm ein ziemlich düsteres Menschenbild gezeichnet.

Das Unbewusste ist die Frühgeschichte der Individualität, der triebhafte Bodensatz seiner Psyche und - um auf Stevensons bekannte Erzählung Dr. Jekyll und Mr.Hyde anzuspielen - der Mr.Hyde, der in den Tiefen der Person schlummert und nur dann und wann zu vorwiegend störender oder gar destruktiver Aktivität erwacht. Dass er die Dinge so sah, belegte Freud im weiteren Fortgang seiner Untersuchungen.

Ebenfalls um die Jahrhundertwende hatte er sich schon für die sogenannten "Fehlleistungen" interessiert, die für ihn auch Manifestationen der Störwirkungen des Unbewussten in der Psyche waren. In seinem fast meistgelesenen Buch Zur Psychopathologie des Alltagslebens (1904) verbreitete er sich über das Vergessen, Verlesen, Verschreiben, Verlegen und andere Symptom- und Zufallshandlungen, die er ingeniös als das "Walten des Unbewussten in der Alltäglichkeit" demonstrierte. Gerade dieser Text sollte die Fach- und Laienwelt von der Existenz des Unbewussten überzeugen. Besonders in diesem Text zeigt sich das unbewusste Seelenleben in seiner "Koboldhaftigkeit". Es wirkt da und dort gespensterhaft in das Normalleben des Menschen hinein, so dass Freud sich zu dem Motto aus Goethes Faust berechtigt fühlte: "Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll, dass niemand weiss, wie er ihn meiden soll."

Auch für den Bereich der Ästhetik beanspruchte der Begründer der Psychoanalyse eine weitläufige Berücksichtigung unbewusster Vorgänge und Dynamismen, indem er sein Buch Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (1905) publizierte. Nun ist der Witz nur ein Randphänomen im Bereich ästhetischer Erörterungen. Da aber Freud nachweisen konnte, dass bei der Produktion, beim Erzählen und bei der Rezeption von Witzen starke und untergründige "libidinöse Motivierungen" vorhanden sind, schuf er ein Modell zur Diskussion künstlerischer Leistungen und Empfindungen überhaupt. Wer ein Kunstwerk schafft oder geniesst, will auch darin seine Libido und damit seine unbewussten Gemütsregungen unterbringen. Freud selbst unternahm eine ganze Reihe von Kunstanalysen, die sowohl Werke der schönen Literatur, der Plastik und der Malerei betrafen. Was er dabei ans Tageslicht förderte, war bei den Fachleuten des jeweiligen Gebietes meistens sehr umstritten, hat aber doch die entsprechenden Wissenschaften und die Künste selbst ungemein angeregt.

Aber damit nicht genug: Die Psychoanalyse war von Anfang an auf ein universales Studium der menschlichen Natur hin angelegt. Daher wandten sich die Psychoanalytiker mit Freud seit 1911 (Totem und Tabu) der Untersuchung der Ursprünge von Sitte, Moral und Religion zu. Der Meister postulierte in der genannten Schrift, dass es wichtige "Übereinstimmungen zwischen dem Seelenleben moderner Neurotiker und der Primitiven" gebe. In diesem Zusammenhang wurde ihm der Ödipus-Komplex zum Schlüssel für den Totemismus, die Tabu-Vorschriften früherer und heutiger Zeiten und der Genese der Religionsformen. Es wurde eine Art "Urzeit-Roman" ausgedacht, wonach die frühen Menschen in Horden zusammenlebten, welche von mächtigen "Urvätern" beherrscht wurden. Diese beanspruchten die Frauen für sich und vertrieben oder kastrierten ihre Söhne, bis sich letztere zusammentaten und zum "Urvater-Mord" schritten. Dieses urtümliche Verbrechen hat für den "Lamarckisten" Freud Spuren oder Engramme in der Menschenseele hinterlassen. Wenn demnach in der Gegenwart Knaben ihre Väter und Mädchen ihre Mütter hassen, dann liegt die Ursache nicht nur in ihren privaten Schicksalen, sondern in der Prägung durch tausendfältiges und archaisches Menschheitsschicksal. Die Dimension des Unbewussten wurde so von Freud selbst schon um ein "Kollektiv-Unbewusstes" bereichert - ein Weg, auf dem C.G. Jung später mit gewaltigem Impetus weiter vorzudringen versuchte.

Noch komplizierter wurde Freuds Auffassung von der Struktur und Dynamik des Unbewussten seit 1923, als er seinen Essay über Das Ich und das Es veröffentlichte. Darin wird der Begriff des "Es" als neue Nomenklatur gebraucht; der Terminus findet sich schon bei Nietzsche, wurde aber dem Meister durch seinen wilden und genialischen Schüler Georg Groddeck nahegebracht. Die Aufteilung der Psyche in Es, Ich und Über-Ich deckt sich aber nicht mit der Zweiteilung von Bewusstsein und Unbewusstem. Nach Freud sind weite Teile des Ich und des Über-Ich ebenfalls unbewusst, so dass man fehlgeht, wenn man nur Triebe und Affekte im unbewussten Seelenleben sucht; auch Teile unserer Ich-Strebungen und Moral- und Wertvorstellungen bleiben weitgehend ausserhalb des Bewusstseins. Es war ein revolutionärer Schritt, dass Freud auch manchen Ich-Komponenten und Gewissens-Anteilen Unbewusstheit zuschrieb. Das erlaubte ihm u.a. die Formulierung, dass der Mensch nicht nur schlechter, sondern auch besser ist als er glaubt; er hat in sich Wertstrebungen und Wertmassstäbe, die er kaum kennt.

Man kann verstehen, dass Freud bei solchen Befunden oder Hypothesen zuletzt im Unbewussten "das Eigentlich-Seelische" sah und sich selbst als eine Art Kolumbus definierte, der für die Forschung einen neuen Kontinent entdeckt hatte. Jedenfalls hatte er ein neuartiges Paradigma (Th.S.Kuhn) in die Welt gesetzt, das ähnlich wie die Lehre des Kopernikus und die Theorien von Darwin der Wissenschaft grundsätzlich innovative Methoden und Inhalte zuwies. Man kann sagen, dass in den letzten hundert Jahren unzählige Arbeiten in dieser Sphäre mit mehr oder minder grossem Erfolg durchgeführt wurden.

Mit Totem und Tabu hatte Freud implizit behauptet, dass die mythologische Vorstellungswelt von denselben psychologischen Gesetzen beherrscht wird wie die Neurose und andere psychische Störungen. Das ergab für C.G. Jung den Einstieg in seine eigene Lehre, die frühzeitig einen Antagonismus zur Psychoanalyse anstrebte. Jung war der Meinung, dass nicht so sehr der Mythos ein Spezialfall von Neurose war, sondern dass jede neurotische Phantasiewelt ein Privatmythos des Patienten sei. Die Heilung von Neurosen komme dadurch zustande, dass der Kranke geistigen Kontakt mit den echten und zeitüberdauernden Mythen suche, wobei ihm der Therapeut als kundiger Mythenforscher zur Seite stehen müsse.

Schon vor seiner Bekanntschaft mit Freud war Jung mit den Problemen des Unbewussten annähernd vertraut. Er befasste sich mit "diagnostischen Assoziationsstudien", nämlich mit der Frage, wie Versuchspersonen auf gewisse Reizworte reagieren. Nun war es unverkennbar, dass gewisse Worte, die Emotionen und Affekte ansprachen, eine verlängerte Reaktionsdauer und sonderbare Reiz-Antworten ergaben. Jung führte das auf die sogenannten Komplexe zurück, d.h. den Niederschlag affektgeladener Erlebnisse in der Vergangenheit des Exploranden, der aus moralischen Gründen aus dem Bewusstsein verdrängt sei. Komplexe gebärden sich oft wie "autonome Teilpersönlichkeiten". Sie stören den Ablauf psychischer Prozesse und verhindern die Einheit der menschlichen Person. So sind sie ein Krankheitsfaktor ersten Ranges.

Durch die Beziehung mit Freud (seit 1906/07) erhielt der Schweizer Psychiater mächtige Anstösse für seine forschenden und schriftstellerischen Leistungen. Seinen eigenen Standort formulierte er bereits in Wandlungen und Symbole der Libido (1912) und noch viel deutlicher in Psychologische Typen (1920). Das letztgenannte Buch wurde allerdings fast sieben Jahre nach der Trennung von der Psychoanalyse ediert, die - entsprechend Jungs cholerischem Charakter und robuster Mentalität - unter Äusserung von Affekt und Feindseligkeit zustandekam.

Jungs Modell vom Unbewussten ist noch viel phantastischer als dasjenige von Freud. Dass es ein privates Unbewusstes und damit auch ein "Verdrängtes" gibt, anerkannte der Dissident vom Zürichsee durchaus; er nannte es in seiner bilderreichen Sprache den "Schatten", d.h. jenen Teil der Persönlichkeit, den wir nicht gerne wahrhaben wollen und deshalb aus dem Lichtkreis des Bewusstseins heraushalten.

Geht man aber weiter in die Tiefen der Menschenseele hinab, dann findet man nach Jung die festen und schicksalsbestimmenden Strukturen von Animus und Anima, welche jeweils die Bilder des "anderen Geschlechtes" in uns beinhalten. Der Mann hat im Innern ein Seelenbild der Frau et vice versa. Die Auseinandersetzung mit diesen Imagines bestimmt Liebes- und Lebensschicksal.

Aber Jung beschränkt sich nicht auf dieses merkwürdige Konstrukt, das ihn zu Annahmen verpflichtet, die theoretisch weitläufige Hypothesen nach sich ziehen. Für ihn ist die Seele ein Schichtenbau; sie enthält gleichsam "geologische" Ablagerungen uralter Menschheits-Erfahrungen, die sich analog zu den Instinkten der Tiere in gewissen Verhaltens-Dispositionen bekunden. So gibt es jenseits des persönlichen Unbewussten eine kollektive "Rassen-Psyche", die der Sitz der Archetypen ist. Manchmal postuliert Jung eine biologische Konstellation im Hirn, die archetypische Bilder produzieren kann. Dann aber wieder bleibt er im Rahmen psychologischer Überlegungen und will "rein empirisch" registrieren, welche Bilderwelt das "menschliche Ahnenerbe" hervorbringt, wenn schwierige individuelle und kollektive Situationen zustande kommen.

Die Archetypen sind Zentren der psychischen Energie; sie haben eine "numinose" Eigenschaft, d.h. sie wirken aufwühlend und erschreckend, oft aber auch heilsam und fördernd. Archetypen erscheinen in Träumen, aber auch beim absichtlichen Phantasieren (Imaginieren) und beim spontanen Zeichnen (das Jung in der Psychotherapie als Hilfsmethode einsetzte). Im Sinne der Jungschen Psychologie entdeckt man auch archetypische Gestaltungen in den Religionen und Mythen, in der Dichtung und in der Kunst überhaupt. Ja sogar philosophische Systeme können archetypisch inspiriert sein.

Eine wichtige Aufgabe der Psychotherapie ist nach Jung die Auseinandersetzung mit diesen Archetypen. So gibt es z.B. den "Archetyp des Geistes", der in Träumen als Wind, Ahnengestalt, helfendes Tier und Gottheit erscheinen kann. Auch Medizinmänner und jede Art von "Heilern" sind Konkretisierungen dieses wichtigen Urbildes.

Noch wichtiger aber ist der "Archetypus des Selbst". Dieser wird aktiviert, wenn sich der Mensch auf den Weg der "Individuation" begibt, welche nach Jung die eigentliche Zielsetzung jeder seelenärztlichen Behandlung ist. Nach den Jungianern ist der "Selbstverlust" die Urform aller Neurosen. Wir würden nicht seelisch erkranken, wenn uns nicht Erziehung, Gesellschaft, eigene Bequemlichkeit und seelische Dumpfheit von uns selbst entfremden, so dass wir an den wesentlichen Sphären unserer Innerlichkeit vorbeileben.

Das kollektive Unbewusste enthält aber noch zahlreiche andere Archetypen. Wir erwähnen nur "die Quaternität" (also die Vierzahl), "das göttliche Kind", das "Mandala" (ein Kreissymbol, das vor allem im fernen Osten seit jeher als Symbol der Ganzheit gilt) und den "Gottes-Archetypus". Zum Leidwesen der Frommen behauptet Jung, dass er nur über die Existenz eines Gottes-Bildes in der menschlichen Seele Aussagen machen könne, indes die "Existenz Gottes" ein Feld für die Theologen und Metaphysiker sei. Aber schon die These, dass die Menschenpsyche per se und unauslöschlich Gott-Bilder produziere, war eigentlich für die Fromm-Gläubigen willkommen genug. Jung unterstrich diese Supposition noch durch die seltsamen Postulate, dass die Seele "naturaliter christiana et religiosa" sei. Er war und blieb der Pfarrerssohn, der auf sehr langen Umwegen schliesslich doch zur Weltanschauung seiner Kindheit zurückkehrte.

So enthielt das kollektive Unbewusste nolens volens ein Bekenntnis zur traditionellen Religion. Was noch schlimmer war, ist der politische Aspekt dieses scheinbar "empirischen Befundes". In den 30er Jahren entdeckte Jung innerhalb seines hypothetischen Gebildes sogar ein "rassisches Unbewusstes", und in seinem Aufsatz Der Gegensatz Freud und Jung (1929) und späteren Abhandlungen entblödete er sich nicht, von einem "jüdischen" und "germanischem Unbewussten" zu sprechen, wobei er dem letzteren gewaltige Seelentiefe und schöpferische Dispositionen zuschrieb. Das war eine Anlehnung an den Faschismus, die Gustav Bally in jenen Jahren mit Recht als "völkische Psychologie" disqualifizierte. Nach dem Krieg war aber Jung keineswegs bereit, seine politischen Irrtümer anzuerkennen und zurückzunehmen. Er habe nur in kritischer Zeit die undankbare Rolle des Warners auf sich genommen und durch seinen persönlichen Einsatz "Schlimmes verhüten wollen".

Wir fassen in Anlehnung an Henry F.Ellenberger (Die Entdeckung des Unbewussten, Zürich 1985, S.947) zusammen: Nach Jung hat das Unbewusste eine autonome Entwicklung; es ist zum Bewusstsein komplementär; es ist der Sitz universeller Urbilder, die für die individuelle und kollektive Lebensgestaltung enorme Relevanz besitzen. Jung war durchaus geneigt, den Schwerpunkt menschlicher Seelenregungen ins Unbewusste zu verlagern, indes das Bewusstsein für ihn nur eine Sekundärinstanz war.

Da "dieses wahre innere Afrika" (wie sich Jean Paul schon um 1800 ausdrückte) so faszinierende Aspekte bot, beeilten sich auch andere Forscher, Licht in das schwer zu erhellende Dunkel hineinzubringen. Leopold Szondi stipulierte ein "familiäres Unbewusstes", das im Zwischenraum des persönlichen und kollektiven Unbewussten angesiedelt wurde. Erich Fromm sprach von einem "sozialen Unbewussten", worin die Verdrängungen ganzer Volksschichten und Sozialklassen anvisiert wurden. Andere Autoren sprachen vom "Unterbewusstsein", vom "Kaum-Bewusstsein", vom "Überbewusstsein" und anderem mehr.

Das war der Stand der Debatte, als Medard Boss sich mit stürmischen Elan an ihr beteiligte und schlicht und direkt die Behauptung in den Raum stellte, dass das ganze Gerede um das Unbewusste auf sehr unsolidem Fundament gegründet sei. Diese Angriffe begann der berühmte Daseinsanalytiker bereits 1947 in Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen und führte sie in seinen Traumbüchern (Der Traum und seine Auslegung, 1953; Es träumte mir vergangene Nacht, 1975) und sehr fundamental in seinem Grundriss der Medizin und Psychologie (1971) weiter.

Als geschulter "Existentialist" - Boss war seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges ein Schüler und später ein Freund von Martin Heidegger - vermisste der Daseinsanalytiker an den Ausführungen Freuds und Jungs über das Unbewusste jegliche philosophische Stringenz. Er gab wohl zu, dass beide Forscher irgendwelche faktische Phänomene ins Auge gefasst hatten. Aber die theoretische Klärung der klinischen und alltäglichen Beobachtungen liess nach Boss sehr zu wünschen übrig.

Für Freud galt (wie bereits erwähnt), dass die Erscheinungen der Verdrängung eine wichtige Stütze für die Supposition eines Unbewussten waren. Also erdachte er sich eine seelische "Dunkelkammer", in die jedermann inkompatible Seeleninhalte abzuschieben vermag. Einmal auf diesem Weg, musste er auch eine "Zensur" erfinden, die auf der Schwelle zwischen den Kellerräumen und dem Erdgeschoss der Seele Wache hielt. Auch Jung bevorzugte räumliche Seelenmodelle. Da ihm offenbar die Gabe des "allegorischen Träumens" zur Verfügung stand, berichtete er, er habe im Traum sich in einem Raum seines Hauses aufgehalten, der ihn an das 18. Jahrhundert erinnerte. Beim Abstieg in die "tieferen Stockwerke" sei er in eine mittelalterliche Küche, später in einen antik anmutenden Raum und zuletzt sogar in eine Sphäre geraten, die ihn an urzeitliche Verhältnisse erinnerte. So hatte er ein Schichtenbild der Seele, das ihm angeblich im Traum deutlich wurde.

Nach Heidegger und Boss sind das alles Konstruktionen, die in der Phantasie der Autoren und nicht in der Wirklichkeit existieren. Die Seele des Menschen ist kein Haus, keine Kapsel, kein Behälter, in dem Gedanken, Gefühle usw. herumschwirren. Der Mensch ist Existenz, und als solche weltoffen, d.h. von vorneherein in der Welt verankert. Durch diese ekstatische Verfassung ist sein Wesen weit über die Grenzen seines Leibes hinaus ins Weltoffene ausgebreitet. Was man Bewusstsein nennt, ist die Tatsache, dass das Dasein (ein anderer Ausdruck für die menschliche Seinsverfassung) "in und an ihm selbst gelichtet" ist. Der Mensch wohnt in einer "Lichtung des Seins", weiss aber auch um sich selbst, so dass er sich selber ebenso transparent ist wie jene Bereiche der Wirklichkeit, deren Sinn und Bedeutung er begriffen hat. Hält man sich dieses Faktum vor Auge, dann erweisen sich alle Unterstellungen von "unbewussten Vorgängen" als geistige Kurzschlüsse und voreilige Verallgemeinerungen.

Als Freud die Notwendigkeit der Annahme eines Unbewussten betonte, stützte er sich u.a. darauf, dass wir spontan die Vorstellung einer fernen Stadt oder eines nicht anwesenden Freundes haben können, die rasch durch andere Vorstellungen abgelöst werden. Wo geht der entschwindende Gedanke hin? Nach Freud sinkt er ins Unbewusste hinunter. Boss erwidert darauf, dass diese Annahme völlig unnötig sei. Auf Grund meiner primären "Ekstasis" bin ich mit meinem ganzen Wesen zuerst bei der Stadt oder dem Freund, hernach aber "anderswo". Es ist uns keineswegs dienlich, wenn wir einen seelischen Lagerraum konstruieren, in dem "gebrauchte Ideen" verstaut und aus dem sie wieder hervorgeholt werden können.

Ähnliches gilt auch für die Fehlleistungen. Wenn ein Mensch eine Symptom- oder Zufallshandlung begeht, muss man diese nicht durch eine Intervention des Unbewussten erklären. Befragt man den Produzenten der Fehlleistung genauer, dann wird er meistens zugeben, dass er den seelischen Störfaktor wohl kenne, der ihm die Handlungsintention durchkreuzte. Der Assistent z.B., der beim Geburtstag des Chefs seine Kollegen auffordert, zum Wohle des Gefeierten aufzustossen, wird u.U. doch rebellische Gefühle zugeben, die er gegen seinen Vorgesetzten hegt (wenn nicht Ermüdung eine harmlose Fehlleistung erzeugte, die wir zu Unrecht einer intendierten Herabsetzung zuschreiben). Des weiteren bekundet sich ein solcher "Sprachgestörter" als unsicherer und ängstlicher Mensch, der in der Sprache nur partiell verankert ist und darum beim öffentlichen Reden leicht danebengreift.

Boss attackiert auch den Begriff der Verdrängung, indem er deklariert, dieses sei ein absichtliches Wegsehen von Fakten, die man kennen müsse, wenn man sie verleugne. Ähnlich hat Jean-Paul Sartre in Das Sein und das Nichts (1943) argumentiert. Schon Wilhelm Stekel in der Frühzeit der Psychoanalyse bezweifelte das Konstrukt der Verdrängung, da er beobachtet hatte, dass die meisten Patienten bei der Aufdeckung von Verdrängtem zu sagen pflegten, dass sie das schon lange wüssten, nur nicht als bedeutsam eingestuft hätten. Sartre schliesst daraus, dass das menschliche Bewusstsein völlige Transparenz sei; es beherberge gar keine opaken Stellen, und wenn man etwas verdränge, müsse man sich selbst belügen. Das wird bei dem französischen Existentialisten unter dem Titel der "mauvaise foi" (Unredlichkeit) abgehandelt, wobei er eine sehr profunde Kritik an der Psychoanalyse vorlegt. Überhaupt hat Sartre die theoretischen Grundlagen der Tiefenpsychologie sehr lichtvoll erörtert.

Aber - so fragt Medard Boss - sind nicht der Traum, die neurotischen und psychosomatischen Symptome unverkennbare Veranschaulichungen des Hineinwirkens unbewusster Mächte und Kräfte ins gewöhnliche Seelenleben? Nach Ansicht des Daseinsanalytikers ist es auch in diesen Bereichen nicht notwendig, einen eigenen Seelenraum des Unbewussten, ein Es mit "brodelnden Trieben und Affekten", mit vergessenen und unliebsamen Vergangenheitsrelikten anzunehmen. Für die Existenzphilosophie sind alle oben erwähnten Phänomene anders und eingängiger zu beschreiben.

Wenn der Mensch primär "In-der-Welt-Sein" ist, dann bedeutet das nicht, dass er tatsächlich alle Erscheinungen und Inhalte der Welt wahrhaft wahrnehmen kann. Wohl lebt er in einem Helligkeitsbereich, der jedoch stets auch Sphären der Verborgenheit und Verschlossenheit voraussetzt. So ist z.B. schon das menschliche Gestimmtsein die Voraussetzung dafür, dass nur jene Aspekte der Realität ins Verstehen aufgenommen werden, die der jeweiligen Stimmung adäquat sind. Jedermann kann an sich selbst beobachten, dass er beim Stimmungswechsel andere Wahrnehmungen, Erinnerungen, Assoziationen, Antriebe und Impulse in sich verspürt.

Noch wichtiger aber ist der Umstand, dass jedes Individuum im Verlaufe seiner Sozialisation durch Erziehung, elterliches Vorbild, Familienumstände, Gesellschaft usw. weite Bereiche der Wirklichkeit ausblenden lernt, weil diese mit seinen Normen, Werten, Selbstbildnissen und Vorurteilen nicht kongruent sind. Diese abgewerteten, verleugneten und mit Angst oder Abscheu besetzten Realitäts-Fragmente sind der Inhalt des Verdrängten. Wann immer sie in die "Welt eines Menschen" einzudringen drohen, erzeugen sie Panik. Sie sind das Bedrohliche und Unheimliche par excellence.

Es sind also Teilstücke der Wirklichkeit, die verdrängt werden, und nicht innerpsychische Komponenten, die man zuerst in die Psyche hineinzaubert, um sie hernach triumphierend ans Licht zu bringen. Wenn der Mensch mit jenen Aspekten der Realität konfrontiert wird, die er auszuklammern versucht (und das geschieht laufend, denn die Welt ist dem Individuum immer als Ganzes gegeben), dann wird das Bedrängende dunkel und diffus wahrgenommen. Im Traum kann es sich besonders gut geltend machen, da der Träumer nur noch partiellen Weltkontakt aufrechterhält, aber immerhin sich mit sich selbst und seinen Weltbeziehungen auseinandersetzt.

Nun zeigt es sich, dass die verleugneten Lebenssphären in bildhafter Gestaltung oft rätselhafte Form annehmen. Sie erscheinen in einer gewissen Symbolik, die die Deutungskunst der Trauminterpreten seit jeher herausgefordert hat. So hat auch jede tiefenpsychologische Schule einen für sie charakteristischen "Traum-Code" vorgeschlagen, mittels dessen man die Traumbilder in die Normalsprache übersetzen kann. Bekanntlich bevorzugt die Psychoanalyse den sexuellen Code, die Individualpsychologie entdeckt da und dort die Melodie der Macht und der Minderwertigkeitsgefühle, und die Jungianer finden in den Träumen das Archetypische in seinen zahlreichen Manifestationen. Die Daseinsanalyse erhebt dagegen den Einwand, dass dies meistens zu einer Entstellung der Traumbotschaft führt. Im Sinne der Phänomenologie schlägt sie vor, den Traumtext möglichst unverstellt auf sich wirken zu lassen, um aus der "Aussage des Unbewussten" nur das zu entnehmen, was sie realiter hergibt.

Man muss vorsichtig sein: Patienten in einer Freudschen Therapie träumen sexuelle Symbole; in einer Adlerianischen Therapie wird brav und bieder die Macht-Ohnmacht-Thematik in Träumen abgehandelt; bei den Jungianern sind die Patienten auch willig und produzieren genau die Symbolik, die erwünscht ist. Das hängt wohl damit zusammen, dass das Träumen der Analysanden ein Element der Zwiesprache mit dem jeweiligen Analytiker ist. Sandor Ferenczi hat schon um 1910 die Frage aufgeworfen: "Wem erzählt man seine Träume?" Und der geistreiche Freud-Schüler war der Meinung, dass in die Gestaltung des Traumes schon eine Absicht eingeht, die auf das spätere Erzählen hinzielt, so dass man unwillkürlich in den Traum Botschaften hineinlegt, die den Empfänger erfreuen, beeindrucken oder erschrecken sollen. Darum werden alle Schulen durch die Empirie der Träume scheinbar in ihren Theorien bestätigt.

Das erlaubt Boss einen wuchtigen Angriff z.B. auf die Archetypen-Lehre, von der er deklariert, dass sie die üblichen Erfahrungen des Menschenlebens ohne Notwendigkeit mythologisch verklärt. Wenn der Mann eine Frau sucht, und die Frau von einem Mann träumt, müssen nicht Anima und Animus konstruiert werden, um die Anziehungskraft der Geschlechter zu erklären. Besinnt sich ein Mensch auf sein Leben (was in der Therapie stets aktuell ist), dann wird er gelegentlich auf die Themen der Ganzheit, der Weisheit, der Vereinigung der Gegensätze, des Selbst und der Individualität kommen. Jung romantisierte die Neurose seiner Patienten, indem er ihnen suggerierte, dass sie in ihrem Inneren das ganze "Personal" der überlieferten Mythologie und Religion tragen. Das erhöhte natürlich das Selbstwertgefühl der Ratsuchenden, die durch die elitäre Nomenklatur für ihre Seelenzustände in eine ähnliche Begeisterung gerieten wie Monsieur Jourdain bei Molière, der eines Tages erfährt, dass er immer schon "Prosa" gesprochen habe, was ihn enorm entzückt.

Der Mensch, die Wirklichkeit und ihr Verhältnis zueinander sind geheimnisvoll genug, so dass man sie nicht durch eine Pseudoreligion und Pseudomythologie eigens verschönern muss. Die Daseinsanalyse ermutigt den Patienten dazu, das im Traum und auch in der freien Assoziation an sie herandringende Reale innerlich zu akzeptieren und es ins gelebte Leben einzubauen. Darum wird die psychoanalytische Grundfrage nach dem "Warum" der Phänomene abgewandelt in "Warum nicht?", wobei der Therapeut seinen Schützling dazu animiert, sich uneingeschränkt allen seinen möglichen Weltbezügen hinzugeben. Dass dabei Angst, psychische Enge, Rigidität des Charakters, Vorurteil und Unvernunft überwunden werden müssen, versteht sich von selbst.

Man mag sich darüber verwundert haben, dass wir in unseren bisherigen Darlegungen den dritten Gründervater der Tiefenpsychologie, nämlich Alfred Adler, nicht zu Wort kommen liessen. Auch er hat sich natürlich mit dem Unbewussten auseinandergesetzt. Wir haben aber Wert darauf gelegt, zuerst die daseinsanalytische Kritik an den skizzierten Vorstellungen vom Unbewussten zu entfalten, weil wir der Auffassung sind, dass die Individualpsychologie mit kühner Direktheit genau denselben Abbau der Unbewusstheits-Hypostase vollzog, den Boss und andere viel komplizierter und akademischer bewerkstelligten.

Adler wehrte sich von Anfang an dagegen, mit dem Unbewussten eine "Zweitpersönlichkeit" einzuführen, die den Rahmen der Einheit der Person sprengt. Er machte darauf aufmerksam, dass das Unbewusste wie ein Ich funktioniert und vermutlich auch nichts anderes als das Ich ist. Die Sexualsymbolik lehnte er als "Fiktion" ab. Sodann meinte er, dass der Mensch vieles wisse, was er nicht verstehe. Wenn man nun Fakten des gelebten Lebens aus der Ebene des Wissens in die des Verstehens transformiere, dann könne man sich bildlich so ausdrücken, als ob man Unbewusstes bewusst gemacht habe. Das sei aber nur ein Spiel mit Worten. Und die Jungsche Supposition der Archetypen-Welt erschien dem Begründer der Individualpsychologie als eine "Zehenspitzengängerei", die viel Gelehrsamkeit auskrame, um den kleinmütigen Neurotiker zu beeindrucken. Der mächtige mythologische und religiöse Überbau über der Therapie sei nur eine Konzession an den Konformismus und Konservatismus, was natürlich bei einer gewissen Klientel sehr gut ankomme.

Alle diese Kritik bedeutet jedoch nicht, dass die Beobachtungen und Überlegungen von Psychoanalyse und Analytischer Psychologie einfach unter den Tisch gewischt werden sollen. Die Zeit der "Gigantomachie", d.h. der harten und rigiden Auseinandersetzungen zwischen den Schulgründern in der Tiefenpsychologie ist vorbei. Das Anliegen der Gegenwart besteht wohl darin, in einem vernünftigen "Eklektizismus" von allen Lehrmeinungen das herauszuholen, was an ihnen gültig und zeitüberdauernd ist. Dabei wird sich wohl ergeben, dass zwischen den Konzepten Freuds, Jungs, Adlers, Boss' und vieler anderer doch mehr Übereinstimmungen bestehen, als auf den ersten Blick hin wahrgenommen wird. Gleichwohl neigen wir dazu, die Korrekturen jener Kritiker, die vor einer "Verdinglichung der Menschenpsyche" und einer "Ontologisierung des Unbewussten" dringend gewarnt haben, für sehr substantiell zu halten. Die Akten über dieses Thema sind noch nicht geschlossen. Die weitere Forschung wird sich um Betrachtungsweisen bemühen müssen, die auf eine psychologische Anthropologie gegründet sind oder doch sie zu konstituieren ermöglichen.

10. Was ist (seelische) Gesundheit?

Was ist das eigentlich: Gesundheit? Mit Krankheit beschäftigt sich ein ganzer Industriezweig, aber die Frage der Gesunderhaltung wird von ihm nur selten gestellt. Das kann man dem Medizinbetrieb kaum zum Vorwurf machen. Wer krank ist, möchte geheilt und nicht mit philosophischen Überlegungen über das Wesen von Gesundheit hingehalten werden. Es bietet sich daher an, über Gesundheit nachzudenken, wenn man gesund ist. Dazu fehlt aber den meisten von uns die Übung. Wir sind durchaus gewohnt, über den "Sinn von Krankheit" nachzudenken - die Sinnfrage kommt einem vornehmlich dann in den Sinn, wenn es einem schlecht geht. Über Sinn und Wesen von Gesundheit wird schon wesentlich weniger nachgedacht. Warum eigentlich sollten wir gesund bleiben und alt werden? Was macht Gesundheit aus und wie erhalten wir sie uns?

Antonovskys "Salutogenese"

Die an Krankheiten orientierte, pathogenetische Medizin bietet für eine Antwort wenig; sie versucht zu erklären, warum Menschen krank werden. Dazu wurden eine ganze Reihe von Ursachen ermittelt: die genetische Disposition, Krankheitserreger wie Bakterien, Viren und Pilze, ungesunde Lebensweise wie Rauchen, Alkohol und Bewegungsmangel, schliesslich berufliche Belastungen durch Chemikalien in hohen Konzentrationen. Der amerikanisch-israelische Medizinsoziologe Aaron Antonovsky drehte die medizinische Grundfrage nach der Entstehung von Krankheit herum und fragt: Unter welchen Bedingungen bleiben Menschen gesund? Antonovsky kommt unter anderem von der Stressforschung her. Bekanntlich wird Stress von Individuum zu Individuum unterschiedlich verarbeitet, was darauf hindeutet, dass gegen Stress Widerstandsressourcen mobilisiert werden können. Es gibt ein Potential, das die Chance erhöht, gesund zu bleiben. Seine "Salutogenese" ("Gesundheitsentstehung") sucht nach Bedingungen der Gesundheitserhaltung. Er glaubte in den 60er und 70er Jahren, damit eine ganz neue Sichtweise in die Medizin eingeführt zu haben - einen Paradigmenwechsel von der Krankheits- zur Gesundheitsbetrachtung.

Die Weltgesundheitsorganisation WHO definierte in ihrem Gründungsjahr 1948 Gesundheit folgendermassen: "Gesundheit ist ein Zustand des völligen körperlichen, geistigen und sozialen Wohlbefindens und nicht nur die Abwesenheit von Krankheit oder Gebrechen." Die Menschheit selbst in den reichen Staaten scheint davon noch weit entfernt; vielleicht ist das Ziel auch zu utopisch. Antonovskys Salutogenese versteht im Gegensatz dazu Gesundheit als lebenslangen Prozess der Auseinandersetzung zwischen salutogenen und pathogenen Kräften. Selbst bei Anwesenheit von Krankheit haben viele Menschen Handlungsspielräume, um sich mit ihnen und ihren Folgen erfolgreich zu arrangieren. Antonovsky und Mitarbeiter wurden im Zuge von soziologischen Untersuchungen auf die Bedeutung eine sozial stabilen und emotional befriedigenden Umfeldes aufmerksam. Die Unterstützung und Begleitung durch andere ist genauso wichtig wie die eigene Kraft, wie körperlichen Beschwerden fertig zu werden. Ohne ein hilfreiches Milieu ist auch eine kräftige Natur nur bedingt in der Lage, Gesundheit aufrecht zu erhalten.

Antonovsky und Mitarbeiter versuchten anhand von Befragungen das Gemeinsame von psychisch Gesunden zu ermitteln und formulierten schliesslich die These vom "Kohärenzgefühl". Kohärenz bedeutet wörtlich "Zusammenhang"; psychologisch meint der Begriff die Vereinigung von Einzelempfindungen zu einer Gesamtgestalt. Das Kohärenzgefühl wurde definiert als "eine allgemeine Einstellung, die das Ausmass eines umfassenden, dauerhaften, zugleich aber dynamischen Vertrauens beschreibt, dass die innere und äussere Umwelt vorhersagbar und überschaubar ist und dass sich die Dinge so gut entwickeln werden, wie vernünftigerweise erwartet werden kann." (Antonovsky 1987, zit. in Schüffel, 326) Das Kohärenzgefühl wurde Antonovskys Antwort auf die Frage nach der Gesundheitsentstehung und -erhaltung.

Das Gefühl oder das Empfinden von Kohärenz bezeichnet eine Grundeinstellung von Optimismus gegenüber unvorhergesehenen und belastenden Ereignissen, eine Zuversicht darin, dass es Möglichkeiten der Bewältigung gibt. Es beinhaltet die optimistische Erwartung, dass Entwicklungen geordnet, überschaubar, vorhersagbar und verstehbar sind, zweitens das Vertrauen, aus eigener Kraft oder mit fremder Unterstützung künftige Lebensaufgaben meistern zu können, drittens die individuelle Überzeugung, dass künftige Ereignisse sinnvolle Aufgaben sind, die einem gestellt werden und für die es sich lohnt, sich tatkräftig und emotional zu engagieren, und viertens eine hohe Anpassungsfähigkeit an eine Welt, die reich an unausweichlichen Stressoren ist. Menschen mit einem starken Kohärenzempfinden wählen geeignete Strategien aus, um bestimmte Stressoren zu bewältigen. Aufgaben empfinden sie eher als stimulierend denn als überfordernd.

Dem Glauben an die Sinnhaftigkeit der Welt misst Antonovsky den grössten Einfluss für die Gesunderhaltung zu. Eine alles einordnende, gefühlstabilisierende Weltanschauung habe mehr Gewicht als die eher kognitiven Fähigkeiten, Ereignisse zu überschauen, einzuordnen und zu bewältigen. Er lässt bewusst offen, ob mit Sinnhaftigkeit ein religiöser Glaube, eine Gruppenzugehörigkeit oder eine andere, private Sinnorientierung gemeint ist. Ein hohes Kohärenzgefühl hängt mit einem (subjektiv empfundenen) guten körperlichen und seelischen Gesundheitszustand, relativ hoher Lebensqualität und Lebenszufriedenheit, verhältnismässig guter sozialer Unterstützung und einem eher vorsichtigen, risikomeidenden Verhalten zusammen. Umgekehrt ist ein niedriger Kohärenzwert ein Alarmzeichen für Suizidalität.

Antonovskys Konzept der Salutogenese suggeriert, Krankheit und Gesundheit seien komplementär, d.h. sich gegenseitig ergänzend. Aber sind sie tatsächlich zwei Seiten der selben Medaille, die das jeweils gleiche Gewicht auf eine Waage bringen? Das scheint eine trügerische Vorstellung zu sein und mit dazu beigetragen haben, dass sich die Salutogenese im Medizinbetrieb nicht durchsetzen konnte, während hingegen in der Psychotherapie die "Ressourcenmobilisierung" beim Patienten zu einem wichtigen Bestandteil der Behandlung wurde. Körper- und Psychotherapie müssen einander ergänzen, das eine kann nicht das andere vollständig ersetzen. Genauso kann die Salutogenese nicht an die Stelle der Pathogenese treten, sondern fügt unseren Vorstellungen von Krankheit und Gesundheit einen weiteren wichtigen Baustein hinzu. Krankheit ist eben nicht einfach das Gegenteil von Gesundheit. Und zwar aus verschiedenen Gründen.

Gadamers "Verborgenheit der Gesundheit"

Gesundheit und Krankheit können schon deswegen nicht gleichwertig sein, weil es gilt, Gesundheit anzustreben und Krankheit zu vermeiden. Es besteht eine natürliche Gegnerschaft zwischen beiden. Auch kann man nicht einfach einen "Auslöser" von Gesundheit angeben, so wie Bakterien eine Lungentuberkulose in Gang setzen. Auch sind Krankheitssymptome viel charakteristischer zu beschreiben denn Zeichen von Gesundheit. Der Philosoph Hans-Georg Gadamer spricht mit gutem Recht von einer "Verborgenheit der Gesundheit" (1993). Wenn sich Krankheit und Gesundheit wie auf einer Waage tarieren, müssten wir gleichzeitig halb gesund und halb krank sein, das bedeutet, halb leistungsfähig, halb zurückgezogen. Wer will das schon? Wenn unbedingt das Bild von der Waage benutzt werden muss, dann doch nur für die Gesundheit. Gesundheit ist ein balancierter Zustand, eine Homöostase, die stets gefährdet ist und die aus einem natürlichen Antrieb heraus immer wieder angestrebt wird. Doch wo keine Krankheit, dort auch keine Sorge um Gesundheit (es sei denn, man ist hypochondrisch).

Gesundheit scheint eine Abwesenheit, ein Nichtvorhandensein zu sein, etwas, was erst in Erscheinung und ins Bewusstsein tritt, wenn es fehlt. Gesundheit wird gewöhnlich nicht als besonderer Zustand empfunden und geht, wie Gadamer feststellt, mit einer besonderen Art von Selbstvergessenheit einher. Der Gleichgewichtszustand der Gesundheit ist wie Gewichtslosigkeit, man spürt sie nicht. Gesundheit ist gewichtslos (sieht man vom Gewicht des Körpers ab), schwer definierbar und damit im Grunde nicht messbar, "weil sie ein Zustand der inneren Angemessenheit und der Übereinstimmung mit sich selbst ist, die man nicht durch eine andere Kontrolle überbieten kann", wie Gadamer betont. Das ist ein wichtiger Gedanke - Gesundheit kann nicht durch eine höhere Instanz "kontrolliert" werden, ebensowenig wie Glück. Krankheit immerhin kann meist durch Medizin kontrolliert und an einem Gesundheitsideal gemessen werden. Gesundheit bzw. ihre Abwesenheit ist die übergeordnete Norm für die Definition von Krankheit, aber es gibt keine Norm, die oberhalb von Gesundheit thront und ihrerseits Gesundheit konstruiert. Auch ist Gesundheit quasi ungegenständlich, schreibt Gadamer, während sich Krankheit als gegenständlich aufdrängt. Ein Gegenstand stört und leistet Widerstand. Gerade deshalb lässt sich Krankheit umschreiben und objektivieren. Krankheit ist viel leichter dingfest zu machen als Gesundheit.

Die Selbstvergessenheit des Gesunden geht unter dem Einfluss krankmachender Faktoren - dazu gehört auch das schiere Altern - langsam oder plötzlich in das bewusste Gefühl von Kranksein über, wobei selbst Schwerkranke noch gesunde Züge aufweisen, die es zu stärken gilt, damit sie ihre Beschwerden einigermassen bewältigen. Man sollte sich auch darauf besinnen, dass Gesundheit kein beliebig produzierbarer Artikel ist, wo hingegen viele Krankheiten oft durch nur ein einziges Medikament zum Verschwinden gebracht werden können. Anhaltende Gesundheit jedoch entzieht sich dem direkten Zugriff und kann allenfalls durch einfühlsame und gesprächsbereite Psychologen und Ärzte gefördert werden. Wer gesund lebte, kann trotzdem krank werden. Wer krank wird, kann heutzutage zumindest von den leichteren Krankheiten rasch geheilt werden. Viele Krankheiten kommen plötzlich (sieht man von den chronischen Gebrechen ab), während Wohlbefinden fortwährend und aktiv erworben werden muss.

Körperliche Gesundheit ist ein schwereloser Zustand, einer, der einem in den Grenzen der Körperlichkeit und der Physik weitgehende Freiheit der Bewegung, Handlung und Denkens garantiert. Gesundheit bietet Freiheit, die einem die Krankheit in mehr oder minder grossem Umfange nimmt. Wenn Gesundheit auch die höhere, nicht zu überbietende Instanz ist, ist sie doch in ihrer Definition immer auf Krankheit bezogen.

Die Frage ist, ob diese Denkweise vom Organischen auf das Psychische übertragen werden kann: Was ist psychische Gesundheit? Es soll im folgenden untersucht werden, was die Pioniere der Tiefenpsychologie dazu sagten, denn sie haben sich tiefgründig mit dem Seelischen befasst und uns wertvolle Einsichten beschert.

Das Konzept der Psychoanalyse

Freud pflegte die Frage nach der Norm seelischer Gesundheit eines Menschen mit dem Hinweis zu beantworten: "Er soll arbeiten und lieben können." Der gesunde Mensch ist der, dessen Ich "seine volle Organisation und Leistungsfähigkeit besitzt, zu allen Teilen des Es Zugang hat und seinen Einfluss auf sie üben kann. Es besteht ja keine natürliche Gegnerschaft zwischen Ich und Es, sie gehören zusammen und sind im Falle der Gesundheit praktisch nicht voneinander zu scheiden." (1926e, 228) Das Ich sind in dieser Terminologie die mehr oder mindern bewussten und rationalen Anteile der Person, während im Es die unbewussten Motive und Triebe versammelt sind, die in der Neurose abgespalten, in der seelischen Gesundheit hingegen wohlwollend integriert sind. Das Freudsche Instanzenmodell umfasst noch das "Überich", das im Wesentlichen mit Gewissen gleichzusetzen ist. Hier forderte Freud, dass die moralischen Maximen des Individuums human und leibfreundlich sein sollten, während die Neurose oft durch rigide und überfordernde Moralvorstellungen angestachelt wird.

Es zeigt sich, dass die Psychoanalyse nicht wertneutral ist; sie fasst bestimmte Werte ins Auge, die ihres Erachtens zur psychischen Vollwertigkeit gehören und angestrebt werden sollten. Bekannt ist, dass Freud (wie Alfred Adler) an den nervös Gestörten mangelnde Leistungsfähigkeit beobachtete; sie sind so sehr mit Verdrängungen, Projektionen und Vorurteilen beschäftigt, dass für ein produktives Leben kaum noch Raum bleibt. Neurose in diesem Sinne ist ein Mittelding zwischen Normalität und Krankheit, eine partielle Einschränkung einzelner Lebensvollzüge, die nicht sein müsste. Ein neurotischer Lebensstil ist nicht wirklich pathologisch, aber in seiner Verzerrung bzw. quantitativen Verstärkung eines seiner Teile auch nicht das, was als gesund angesehen werden kann.

Über das ausgedehnte Studium der Neurose erhoffte sich die Psychoanalyse Aufschluss über "Normalität", aber tatsächlich blieb sie weitgehend der Pathologie verhaftet. Über die Ausgestaltung von Arbeit und Liebe schwieg sich Freud aus. Mit dem seelisch normalen oder gesunden Menschen befasste er sich, der ansonsten ein enormes Werk hinterliess, nicht eigens. Es gibt aber Hinweise. Was die Sexualität angeht, so ging es Freud darum, sie ohne Scham- und Schuldgefühle geniessen zu können. Freud hätte die Sozialisation eines Kindes dann als gelungen angesehen, wenn es leistungsfähig im bürgerlichen Sinne ist, Sexualität geniessen kann und die Prinzipien der Vernunft, der Wissenschaft und des Religionsskeptizismus internalisiert hat. Die berühmte Formel "Wo Es war, soll Ich werden" (1933a, 86) weist in diese Richtung. Der Kulturmensch müsse sich seiner aggressiven und sexuellen Triebe deutlich bewusst werden, damit diese ihren trieb- oder zwanghaften Charakter verlieren. Das Ausmass der psychischen Gesundheit ist nicht durch die Abwesenheit von Konflikten gegeben, weshalb es nichts nützt, Kinder antiautoritär gewähren zu lassen in der Hoffnung auf eine neurosefreie Entwicklung. Vielmehr zeigt sich Gesundheit an der individuellen Potenz zur Lösung und Bewältigung von Konflikten, ganz im Sinne von Antonovsky. Das Ziel der Entwicklung ist in psychoanalytischer Diktion das Dominieren der genitalen Strebungen, nicht das Verdrängen der prägenitalen Triebe (das sind sexuelle, aggressive und todessüchtige Instinkte). Freud drückte dies auch mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit aus, das "Realitätsprinzip" anzuerkennen. Unter Realität verstand er offenbar auch die "Realität der Triebe".

Freuds Vorstellung von Realität bleibt weitgehend unbestimmt, doch lässt sich mit einiger Sicherheit behaupten, dass die Überwindung des Kinderglaubens an einen personifizierten und gütigen Gott unbedingt zu einer Anerkennung der Realität gehört. Der religiöser Glaube sei Bestandteil einer Phase kindlicher Unvernunft. Religion lehrt den Menschen, an eine Illusion zu glauben, und hemmt damit das kritische Denken überhaupt. Wer seinem Geist einmal die Schwachheit einer Illusion erlaubt hat, wird vor weiteren nicht gefeit sein. Erwachsen werden hiesse demnach auch, sich rational und vernünftig den Schicksalsnotwendigkeiten zu stellen, das Unabänderliche mit Ergebenheit zu tragen und das Veränderbare mit Hilfe der Wissenschaft zu verbessern. Der reife Mensch konzentriert seine Erwartungen und Hoffnungen nicht auf ein Jenseits, sondern widmet sich dem irdischen Leben, um es für alle erträglicher zu machen. (vgl. Kolbe 1986)

Betrachten wir die Psychoanalyse nicht als Weltanschauung, sondern als Therapie, so lässt sich ihr Ziel folgendermassen bestimmen: Sexualtriebe sollen aufgeschoben und ihre (angeblich) begrenzte Menge auf kulturell wertvolle Ziele gelenkt werden; der Destruktionstrieb sollte zumindest nicht am Menschen ausgetobt werden. Es gehört zur seelischen Gesundheit, ausreichend zur Sublimierung, Sozialisierung und Anerkennung der inneren und äusseren Realität fähig zu sein. Das umfasst soziale Einordnung, Triebkontrolle und -veredelung, kulturelle Beitragsleistung und Anerkennung der Gesetze der Aussenwelt. Im Status der "Genitalität" treffen diese Eigenschaften zusammen. Der "genitale Charakter" geht über das Arbeiten- und Liebenkönnen hinaus und schliesst ein die Bewältigung des Ödipuskomplexes, das ist die gelungene Lösung von den Eltern, Bindungsfähigkeit an einen gegengeschlechtlichen Partner und das Primat von Logos und Eros. Ein Mensch ist dann über die prägenitalen Charakterorientierungen hinaus gekommen, wenn er das Niveau des Kulturmenschen und Weltbürgers annähernd erreicht hat.

Die neuere Psychoanalyse hat die Therapieziele stark über das hinaus ausgeweitet, was Freud noch im Auge hatte. So hat jüngst Mertens (1991, Bd.1) einen langen Katalog aufgestellt, der sämtliche Verhaltens-, Denk- und Gefühlsweisen, wie man sie landläufig einem gesunden Menschen für angemessen hält, als Therapieziel ins Auge fasst. Das beinhaltet Wiedergewinnung eines Urvertrauens, realitätsgerechte Abkopplungen, Überwindung von Irrationalitäten, Abbau von destruktiven Elementen, befriedigender Sexualität, Stärkung der Selbstverantwortung und des Selbstwertgefühls, Klärung der Beziehung zu den Eltern, verbesserte Beziehungen zu den Mitmenschen, Förderung von Empathie, Akzeptierung unvermeidlicher Realität, Abbau von Grössenwahn, Triebkontrolle, Erlebnisfülle, Gefühlserweiterung, flexiblere Abwehrmechanismen, soziokulturelle Adaptation, selbstanalytischen Fähigkeiten etc. (ebd., 131-136). Diese und viele andere Tugenden stellen einen Querschnitt durch die Sittenkataloge der bürgerlichen Ethik dar.

Das Konzept der Individualpsychologie

Deutlich anders als für die orthodoxe Psychoanalyse stellt sich die Frage der psychischen Gesundheit für die Lehre Alfred Adlers. Adler fasste Neurose als "falsche Lebensform" und "soziale Abwegigkeit" auf. Dieses Argument hat nach Pongratz den Vorteil, dass der Neurotiker sich nicht hinter einer Krankheit verschanzen könne, ausgehend von der Beobachtung, dass der Satz "Ich bin krank" bei den Mitmenschen auf weitgehendes Verständnis stösst (Pongratz in Brunner et al. 1985, 314). Ausgehend von der Feststellung, dass die Mitmenschlichkeit die nicht aufhebbare Grundstruktur des menschlichen Wesens ist, wurde für die Individualpsychologie der Begriff des "Gemeinschaftsgefühls" zur Norm, zum Unterscheidungskriterium von Neurose und Normalität beziehungsweise Gesundheit (Adler 1974a, 19).

Gesund ist demzufolge ein Verhalten, das der Gesellschaft über kurz oder lang zugute kommt (Adler 1978b, 56). Die Handlungen des Individuums betrachtete und mass Adler im Lichte der fernen Zukunft einer zukünftigen idealen Menschengemeinschaft (Brunner et al. 1985, 102). Doch wenn sich der Mensch schon jetzt seinen Mitmenschen auf gleichberechtigter und kooperativer Basis zuwendet, kann er nach Ansicht der Individualpsychologie als so gut wie geheilt betrachtet werden (Antoch 1981, 187).

Die drei Lebensbereiche, in denen sich der Bürger zuförderst zu bewähren habe und in denen sich der Grad seiner seelischen Gesundheit ausdrückt, sind Liebe/Partnerschaft, Arbeit/Beruf und Gemeinschaft/Freundschaft. In den beiden ersten Bereichen scheint die Forderung Freuds auf, der gesunde Mensch solle arbeiten und lieben können; die Leistungsfähigkeit spielt wie schon erwähnt in beiden Schulen eine Rolle (Adler 1972a, 50). Der dritte Bereich erinnert an das Postulat, der Mensch möge in erster Linie Mitmensch sein. In den Antworten auf die drei genannten Bereiche konkretisiert sich das Gemeinschaftsgefühl.

Die Realisierung der drei Lebensaufgaben umfasst mehr als das berufliche Geldverdienen, das Heiraten und die Mitgliedschaft in einem Verein. Nach Adler ist der Mensch nur dann gesund, wenn sein Streben im Einklang mit dem Wohlergehen der Gesamtheit steht und er sich ethisch auf eine humanisiertere Welt ausrichtet. Für die Erziehung formulierte Adler ein Ziel, das auch für die individualpsychologische Therapie gilt: "Wir wollen gleichberechtigte, unabhängige und verantwortungsbewusste Mitarbeiter an der Kultur." (Adler 1979b, 128) Darin liegt ein Bekenntnis zur gegenseitigen Hilfe, Solidarität, Gleichberechtigung, Liebe, Gerechtigkeit, Verlässlichkeit, Treue, Offenheit, Wahrheitsliebe, Selbständigkeit und allen übrigen Werten, auf denen ein humanes Bürgertum und ein liberaler Sozialismus beruhen (Adler z.B. in 1966d, 41). Psychotherapie, wie Adler sie verstand, ist damit angewandte Ethik, die jedoch in der Therapie nicht direkt angesprochen wird, sondern sich eher über ihre Verkörperung in der Person des Therapeuten vermittelt.

Eine Ausarbeitung des Bildes vom gesunden Menschen hat Adler (wie Freud) nie vorgenommen. Seine Bücher kreisen fast ausnahmslos um "den Neurotiker" in seinen vielfältigen Spielarten - und so gut wie jeder scheint Neurotiker zu sein, gemessen an dem hohen Adlerschen Ideal. Die Ausrichtung auf das Gemeinschaftsgefühl als Lackmustest für Neurose kommt dem Leser manchmal etwas vereinheitlichend und undifferenziert vor. Die Möglichkeit des Zielkonflikts zwischen ethisch hochstehenden Endzwecken hatte Adler nie ins Kalkül gezogen. Folglich gab er auch keine Hinweise, wie in moralischen oder gesellschaftlichen Konflikten zu verfahren sei. Mit der Betonung dessen, was psychologisch falsch gemacht werden kann, hat Adler aber indirekt ein ganzes Bündel an Faktoren seelischer Gesundheit benannt, die von der Zugewandheit bis zum Optimismus und Humor reichen. Er sprach von der Einheit der Person und meinte die gesamte Persönlichkeit, deren Teile ohne Ausnahme zu entwickeln und zu verbessern seien.

Zur Veranschaulichung lässt sich auf die Unterscheidung zwischen "kleinem" und "grossem Gemeinschaftsgefühl" verweisen. Gemeinschaftsgefühl im Kleinen ist es, sich mit seinen Eltern auszusöhnen, den Partner anzunehmen und zu bestätigen, mit den Arbeitskollegen gut zurechtzukommen und Freundschaften pflegen zu können. Das grosse Gemeinschaftsgefühl ist, sich in die grösseren kulturellen und historischen Zusammenhänge einzuordnen, sich für die Entwicklung der Gesellschaft mitverantwortlich fühlen, sich von der Kulturentwicklung der vergangenen Jahrtausende zumindest in groben Zügen Rechenschaft abzulegen und auf dieser wissenden und verstehenden Basis an einer humanen Zukunft mitzubauen. Eine Persönlichkeit ist um so grösser, je mehr Vergangenheit sie assimilieren und je mehr Zukunft sie planen kann. So heisst vielleicht der reinste und umfassendste Begriff von Gemeinschaftsgefühl, die Zukunft einer Menschheit zu wollen, wo kein Mensch den anderen unterdrückt, misshandelt und ausbeutet. Gemeinschaftsgefühl ist eine solidarische Gesinnung und eine freiheitliche Weltanschauung.

Ausdifferenzierung der Person und Gemeinschaftshandeln stehen in der individualpsychologischen Anschauung nicht im Gegensatz. Selbstverwirklichung, Weiterbildung, beruflicher Aufstieg und die Ausweitung persönlicher Freiheitsspielräume nehmen bei Adler und seinen Mitstreitern den gleichen prominenten Rang ein wie Solidarität, Hilfsbereitschaft und Gemeinwohlorientierung; die Personwerdung verbindet sich mit dem sozialen Engagement für andere. Ohne Ich kein Wir. Im konkreten Leben allerdings werden Spannungen zwischen Individuum und Gemeinschaft nie zu vermeiden seien. Adler thematisierte diese Möglichkeit nicht; man gewinnt den Eindruck, dass für ihn die nicht weiter hinterfragten Belange der Gemeinschaft letztlich Vorrang haben vor denen des Individuums, wobei zugleich die ideale Gemeinschaft im undeutlichen Nebel einer glücklichen Zukunft angesiedelt wird. Auch hatte Adler keinen Begriff von Gesellschaft. Das Politische mit seinen aggressiven Machtkämpfen, in denen auch ein utilitaristisches Individuum irgendwie seinen Weg finden und sich entscheiden muss, blendete er aus.

Wenn heute von solidarischem Individualismus die Rede ist, dann kommen wir nicht umhin, die vielfältigen, widerspruchsvollen weltweiten wirtschaftlichen und kulturellen Abhängigkeiten mit zu denken, in die der Mensch eingespannt ist. Die Individualpsychologie strebt an, den Mut und das Vertrauen des Einzelnen zu stärken, in dieser Unübersichtlichkeit zu bestehen. Die Sorge für andere setzt die Bejahung des eigenen Lebens voraus. Das Ringen um das eigene Leben kann egoistisch sein, muss aber nicht. Werte wie die Unverletzlichkeit des menschlichen Lebens, universelle Menschenrechte, die Schonung der Natur und die Sorge für lebende und künftige Generationen enthalten eine Ethik auch individueller Verantwortung.

Das Konzept der Daseinsanalyse

Freud schätzte sich schon glücklich, wenn der Analysand tüchtig arbeiten lernte und zu einem freien Vollzug der Sexualität befähigt wurde. Adler erweiterte die Vorstellung von Gesundheit um die soziale Ausrichtung auf eine kulturell höhere Gemeinschaft. Die an Martin Heidegger geschulte Daseinsanalyse nun definierte Gesundheit als die Eroberung sämtlicher leiblicher, psychischer und geistiger Potenzen. Analog der psychoanalytischen Aufgabe, Verdrängtes bewusst zu machen und abgespaltene Teile des Ich zu integrieren, will die Daseinsanalyse den Klienten für die noch nicht entwickelten Teile der Person interessieren. Psychotherapie im daseinsanalytischen Kontext will die Motive für eine starre und eingegrenzte Selbst- und Weltsicht zum Schmelzen bringen.

Im Gegensatz zu Psychoanalyse und Individualpsychologie geht die Daseinsanalyse vom gesunden Menschen aus und bezeichnet Krankheit als "defiziente Form der Gesundheit". Sie vermeidet es mehr als die beiden anderen Schulen, von den Neurosen und Defekten des Menschen zu sprechen und betont, dass selbst in der Neurose noch ein gradueller Freiheitsspielraum zu erkennen ist, den es zu erweitern gilt. Sexuelle Perversion beispielsweise ist für Medard Boss, den wichtigsten Vertreter der psychologischen Daseinsanalyse, ein verkrüppelter, kaum noch sichtbarer Wunsch nach Liebe und Nähe. Der Patient fühlt sich wahrscheinlich in der Tat besser verstanden, führt man ihn auf der Basis der Reste gesunder psychischer Anteile zur Selbst- und Weltbejahung, statt in seinem Innern nach perversen Trieben, nicht zu korrigierenden Traumata oder Minderwertigkeitskomplexen zu fahnden. Die Daseinsanalyse nimmt wie die Individualpsychologie und stärker als die Psychoanalyse das konkrete Dasein des Analysanden in den Blick. Die Strukturelemente der Gesundheit wurden allerdings weder von Heidegger, der nie daran dachte, der Psychologie nützlich zu sein, noch von der Daseinsanalyse ausgeführt, abgesehen von den knappen Hinweisen zu den acht "tragenden Wesenszügen des Menschseins" (Boss 1975, 237ff), die im folgenden vorgestellt werden sollen.

a) Zunächst einmal hat der Mensch als einziges Lebewesen eine Vorstellung von seiner Anwesenheit im Raum. Ein "aufgeräumter Mensch" hat ein freies, heiteres, offenes Gemüt. Das Helle und Heitere drückt Boss auch mit dem Begriff des "Lichtens" aus, wie eine Lichtung im Walde, die Raum für Helligkeit bereitstellt (die Daseinsanalytiker lieben solche Sprachspiele). Der Mensch "ek-sistiert" im Wortsinne, er ist immer schon draussen in der Welt, die als Einheit gedacht wird. Das Insein (in der Welt) ist Mitsein mit den anderen. Die Weites des Raums wandelt sich oftmals von Tag zu Tag und scheint abhängig von Ausmass des Mutes. Der gesunde Mensch schwimmt in seinem Raum "wie der Fisch im Wasser" und ist bereit, sich neue und weitere Räume zu erobern.

b) Analog zum Raum lebt jeder in der Zeit. Der gesunde Mensch erstreckt sich in alle Zeitdimensionen gleichzeitig. Das konkrete Leben drückt sich vorzugsweise in der Gegenwart aus, nicht in träumerischer Vergangenheit oder aufgeschobener Zukunft. Die Vergangenheit ist dem gesunden Menschen aber lieb und teuer als Erinnerung und als Erfahrung. Für Heidegger ist die Zukunft die dominante Zeitdimension. Vom Ende her bestimmt sich das Leben der Menschen; alle gegenwärtige Tätigkeit geschieht im Lichte der Vergangenheit auf eine imaginierte Zukunft hin. Die Zukunft ist der Gestaltungsraum, dessen Grösse mit der erreichten Grossherzigkeit und dem errungenen Grossmut wächst. Das vor uns Liegende ist der Zeitabschnitt, der uns Entwicklung, Verbesserung, Metamorphose und Glück verheisst.

c) Leiblich-Sein ist mehr als Körperhaftigkeit, es gibt faktisch keine einzige Erscheinung des menschlichen Existierens, die unleiblich wäre, in welcher der Leib nicht auch eine Rolle spielen würde. In Wörtern wie Ruhe, Gelassenheit, Behaglichkeit und Hektik sind neben der momentanen psychischen Gesamthaltung eines Menschen zu seiner Welt auch Körpermanifestationen beschrieben. "Die Grenzen meines Leibes decken sich, mit anderen Worten, mit denen meiner Weltoffenheit", meint Boss. Die Grenzen des Körpers ändern sich nicht, wohl aber die Weite oder Enge eines Weltverhältnisses.

d) Die Tatsache, dass wir nicht allein auf der Erde leben, verpflichtet uns, uns um andere in Form der Fürsorge zu kümmern. Der Mensch ist von Grund auf den Mitmenschen zugeneigt (Miteinandersein), was an Adlers Sozialimperativ erinnert. Das Gemeinsame der Menschenwelt ist ihre potentielle Weltoffenheit und Ansprechbarkeit sowie das Antwort geben können auf alle "gelichteten", also ins Bewusstsein genommenen Dinge. Boss nahm hier das erste "Existenzial" Heideggers auf, der postulierte, Menschsein heisst in der Welt sein.

e) Der Mensch trägt auch immer schon alle nur denkbaren Stimmungen in sich, aber ihre Ausprägung erhalten sie durch das aktuelle Weltverhältnis. Die Gestimmtheit konstituiert die Art der Weltoffenheit. Gute Stimmungen wirken weit in die körperlichen Sphären hinein und müssen als salutogenetische Faktoren ersten Ranges verstanden werden. In der Therapie kommt es deshalb darauf an, verschlossene Gestimmtheiten wie Angst, Langeweile oder Gleichgültigkeit "umzustimmen" in Richtung auf eine offene, freie, helle, "gelichtete" Stimmung (Boss 1975, 291). Affekte verschliessen den Betroffenen von der Möglichkeit, Mitwelt zu vernehmen. In Begriffen wie "blinder Hass" oder "blinde Liebe" wird ausgedrückt, dass die Möglichkeiten des in der Welt Seins teilweise oder ganz verschlossen und "dunkel" sind. Eine wünschenswerte Gestimmtheit wäre "gelassene Heiterkeit", wobei heiter schon auf "hell" und damit auf "Gelichtetheit" und "Offenheit" hinweist. "Gelassen" wiederum heisst so viel wie, die Welt so zu erkennen, so zu "lassen", wie sie wirklich ist. Das gelte insbesondere für die Gewissheit des Todes (ebd., 295).

f) Im Gedächtnis und in der Geschichtlichkeit des Menschen geht es um das Behalten von Gewesenem. Boss behauptet, das früher Wahrgenommene bleibt anwesend in seiner Bedeutung, die es einmal hatte und immer noch hat. Dass der Mensch etwas vergisst, hält Boss mit Nietzsche für nicht erwiesen. Erinnern ist laut Boss das Wiederwachrufen früherer Weltbezüge, die zwischenzeitlich nur "distanziert anwesend" waren. Vergessen ist das Entschwinden einer Sache aus der unmittelbaren Anwesenheit. Vergangenes wirkt dergestalt ständig fort.

g) Boss konstatierte ein Fliehen vor dem Tode, was sich in zahllosen Versuchen zeige, sich über diese Gewissheit hinwegzutäuschen. Er pries stattdessen das "nicht flüchtige, nicht verdeckende, das wahrhaft menschenwürdige Verhalten zum Tode", das in einem unablässigen Aushalten des Wissens um das unvermeidliche Ende besteht.

h) Schließlich sind die genannten Wesenszüge gleichursprünglich, keiner ist dem anderen übergeordnet. Sämtliche menschliche Phänomene versammeln alle genannten Wesenszüge in sich, wenngleich in unterschiedlicher Intensität.

Auf der Grundlage der acht Wesenszüge des Menschseins konnte Boss neuartige Definitionen von Krankheit und Gesundheit vornehmen, wobei es die Offenheit ist, die alle genannten Seinsweisen ermöglicht (Boss 1975, 314).

Gesundheit wäre demnach ein uneingeschränktes Vollziehenkönnen der acht Wesenszüge des Menschseins, während Krankheit ein schwaches Selbstsein wäre, "eine Beeinträchtigung der Spannweite und Gelichtetheit des Weltbereichs, den das Existieren eines Kranken noch offenzuhalten vermag" (Boss 1975, 454), eine "Beeinträchtigung der Bewegungsfreiheit eines Menschen im umfassendsten Sinne dieses Wortes" (ebd., 524). Immer geht es darum, dass der kranke Mensch mehr oder minder "schrumpft" (ebd., 526). In der umständlichen, an Heidegger angelehnten Sprache heisst es bei Boss: "Vom Da-sein des Menschen als In-der-Welt-sein wurde immer wieder betont, dass er das Ausstehen und Aushalten eines freien, weltweiten Offenständig-seins von Vernehmen-können sei. In dessen Bereich hinein vermöge Begegnendes als das, was es ist, anzuwesen, das heisst: zu sein, und darin die ihm eigenen Bedeutungs- und Verweisungszusammenhänge 'aufgehen' und vernehmen zu lassen." (ebd., 487) Der Mensch im gesunden Zustand ist mit anderen Worten in der Lage, sich frei und offen allen interessierenden Menschen und Gegenständen zuzuwenden und dabei doch die Eigenständigkeit seiner selbst zu bewahren. Zu einer gesunden Offenheit gehört also auch, dem Begegnenden standhalten beziehungsweise es begründet und damit bewusst zurückweisen zu können. Das Überschwemmtwerden von den Gegebenheiten des Lebens wäre eine Kümmerform des Standhaltenkönnens. Der Mensch muss sich vor einem Hineinfallenlassen in eine problematische Kollektivexistenz bewahren (Boss 1982, 118), er muss in gewissen Grenzen auch widerstehen können.

Krankheit wie Gesundheit sind mit abhängig von den kurzfristigen Affekten und Gefühlen und den langfristigen Leidenschaften und Stimmungen. Ein Übermass von heftigen und unkontrollierten Affekten ebenso wie zerstörerische Leidenschaften sind ein Hinweis auf mögliche Krankheiten des Seelenlebens. Sie sind einerseits Kraftquellen, können sich aber auf Dauer im Körper festsetzen und zu somatischen Krankheiten fortschreiten.

In Heideggers Daseinsanalyse und später bei Medard Boss wird die Stimmung unter dem Begriff "Befindlichkeit" abgehandelt. Sie gibt Auskunft darüber, wie wir im Prinzip zur Welt stehen. Der gut gestimmte Mensch erfreut sich an der Lust seines in der Welt Seins und den daran geknüpften Freuden. Die guten Gefühle erwachsen aus dem Boden einer langfristig angelegten Grundhaltung der Freundlichkeit und der Zuversicht.

Schopenhauer pries in seinen "Aphorismen zur Lebensweisheit" die Heiterkeit  als einen der höchsten Lebenswerte, als ein Symbol der Gesundheit. Die Heiterkeit des Sinnes ist unmittelbarer Gewinn und belohnt sich selbst. Natürlich erfreut sie auch die Mitmenschen. Wir sollten der Heiterkeit, wann immer sie sich einstellt, Tür und Tor öffnen, denn sie kommt nie zur unrechten Zeit. Heiterkeit und Zufriedenheit ist die blanke Münze des Glücks, weil sie in der unmittelbaren Gegenwart wirkt. Neben der Heiterkeit sind Freude, Güte, Zuversicht, Dankbarkeit, Tatkraft, Wohlwollen, Lebendigkeit, Souveränität und Wachheit weitere Stimmungen, von denen wir mit Sicherheit annehmen können, dass sie seelisch-körperliche Gesundheit fördern.

Im Leibe wohnen

Eine psychische Gesundheit beginnt eigentlich im Leibe, kann sich aber von ihm im gewissen Masse unabhängig entwickeln. Das gilt vor allem für das Alter, wenn die körperlichen Leistungen nachlassen, jedoch eine geistige Weiterentwicklung oder zumindest Stabilität wünschenswert wäre. Der Körper bleibt aber das Fundament unseres Dasein, womit noch einmal auf das Leiblich-Sein der Daseinsanalyse zurückzukommen wäre. Soll das Dasein gelingen, muss der Körper möglichst vollumfänglich gepflegt und gehegt werden. Nietzsche sprach von "den nächsten Dingen", auf die der Mensch seine Aufmerksamkeit vorzugsweise richten soll, und er meinte damit Schlaf, Bewegung, Ernährung und Körperpflege. Von dieser sicheren Basis aus mag der Mensch dann in die höchsten Höhen des Geistes und der Ethik vorstossen.

Nicht nur der Kranke hat zu überlegen, was ihn möglicherweise körperlich krank gemacht hat. Die Sorge um eine gute körperliche Befindlichkeit sollte schon den Gesunden beschäftigen. Die gewissenhafte Frage nach der Erhaltung körperlicher wie geistiger Gesundheit ist bereits an sich ein Gesundheitsfaktor. Die erstreckt sich auf Ruhe und Bewegung, Speisen und Getränke, Schlaf und Aktivität, Anspannung und Erholung, Verdauung und Ausscheidung, frische Luft und Kleidung, bequemes Schuhwerk und Bett, Sexualität und Zweisamkeit, Sport und Musse. Nicht gemeint sind athletische Exzesse, Hypochondrie und nackter Gehorsam gegenüber Diätregeln und Konventionen. Diätetik (Lehre von der richtigen Ernährung) und Makrobiotik (Lehre vom langen Leben) meint vielmehr eine reflektierte Praxis; sie fallen damit unter die Kategorie der Klugheit und der Lebenskunst.

Da man etwa ein Drittel seines Lebens im Bett verbringt, kann hier die Aufmerksamkeit beginnen. Ein Grossteil der Bevölkerung leidet an den verschiedensten Schlafstörungen, die wiederum die vielfältigsten Ursachen haben können. Der Beginn des Tages stellt uns vor weitere Fragen: Wird geduscht, sich gekämmt, Zähne geputzt, frische Kleidung angezogen? Der griechische Terminus der Hygiene kann im Sinne von sauber, darüber hinaus aber auch im Sinne von verständig, redlich und treu gebraucht werden. Wird in Ruhe gefrühstückt? Überhaupt ist das Essen ein zentraler Aspekt der Lebenskunst. Auf kaum einem Gebiet werden mehr Tips und vermeintliche Wahrheiten angeboten und auf kaum einem Gebiet des täglichen Lebens gibt es so viele unhaltbare Vorstellungen. Viele überfordern ihren Körper auf Dauer, indem sie mehr Kalorien zu sich nehmen, als sie verbrennen, oder indem sie ihren Körper tagsüber während der Berufstätigkeit hungern lassen, nur um am Abend auf einen Schlag um so mehr zu sich zu nehmen.

Wohlbefinden hängt ferner davon ab, welche Tageszeitung wir zu welcher Tageszeit lesen, welche Bilder in unserer Wohnung hängen, welche Tapeten uns beruhigen oder bedrängen, welche Musik wir zu welchen Tätigkeiten hören. Eine Hygiene der Sinnesorgane wäre zu entwickeln; nur wenig von dem, was angeboten wird, ist es wert, konsumiert zu werden. Die überlegte Auswahl ist Voraussetzung ebenso wie Ziel einer angewandten Ethik. Viele meinen, Ethik sei eine hochgeistige Übung in Philosophie. Tatsächlich beginnt sie aber in den kleinen und naheliegenden Dingen wie der Auswahl der Lektüre oder jener Menschen, mit denen wir näheren Umgang haben wollen, mit den regelmässigen sportlichen Aktivitäten und anderen Übungen der Gesunderhaltung.

Es ist kein Zufall, dass Philosophen die Kunst des rechten Lebens als kostbare Errungenschaft gepriesen haben. Ihre Leistungen, die wir heute noch bewundern und die für die Entwicklung der Menschheit unentbehrlich sind, waren durch geschickte Selbstbewahrung vor dem Sog gesellschaftlicher Vorurteile und Konventionen möglich geworden. Die Pflege des Körpers und seiner Bedürfnisse ist somit eine zutiefst soziale und ethische Aufgabe, die noch vor der seelisch-geistigen Bildung kommt. Mit der Achtung unserer körperlichen Existenz und dem Wissen um seine Verletzlichkeit befinden wir uns bereits auf dem Weg der Selbstachtung und der Achtung aller anderen Menschen und ihres Lebensrechts.

Es muss eingeräumt werden, dass die moderne Gesellschaft wenig Raum für solche Überlegungen und Aktivitäten bietet. Die Vergötterung der Fitness scheint eine unbewusste Flucht vor der Tatsache des unvermeidlichen körperlichen Abbaus mit dem Älterwerden zu sein. Der Wettbewerb zwingt viele dazu, ihren Körper als niemals ermüdende Waffe einzusetzen, Gesundheit wird eingeengt auf Leistungsfähigkeit. Angestiegen ist eine egozentrische Ellenbogenmentalität bei gleichzeitigem Rückgang von bewussten Schuldgefühlen und sozialer Anteilnahme. Vielleicht gerade wegen dieser Anspannung im Daseinskampf greift eine bemerkenswert ungenierte Rücksichtslosigkeit um sich, die von den Erfordernissen des Zusammenlebens erleichtert suspendiert.

Noch fehlt es vielen an Mut und Zeit, dem Leitbild einer sensibleren, besinnlicheren und dem körperlichen Leben gegenüber achtungsvolleren Haltung zu folgen. Aus der Sorge um den eigenen Körper kann die Kraft für verantwortliches Handeln erwachsen. Die Chancen dazu sind ungleich verteilt. Wer eine günstige Konstitution ererbt hat, die auftretende Krankheiten erträgt und überwindet, hat irgendwann einmal ein leidlich funktionstüchtiges biologisches und seelisch-geistiges Abwehrsystem, das weder zu träge noch überschiessend reagiert und somit zum Schutz des Individuums effizient beitragen kann.

Rattners Personalismus

Ausgehend von der leiblichen Grundlage unserer Existenz widmet sich der Berliner Psychotherapeut Josef Rattner der Frage, bis in welche Sphären hinauf das Individuum sein Dasein entwickeln kann. Sein Konzept kreist um die Frage nach der "Ganzwerdung der Person als Gesundheitsideal" (Rattner 1980, 44). Ausgehend von existenzphilosophischen Überlegungen, wie sie Nietzsche, Heidegger, Jaspers und Sartre formulierten, und unter Hinweis auf Goethe ist für ihn das höchste Gut die Selbstwerdung der Person bzw. die Selbstauszeugung der Persönlichkeit. Die philosophische Medizin, der er sich zugehörig fühlt, kumuliert letztlich in der Suche nach "Persönlichkeit" und "Personalität" als höchsten Ausdruck menschlicher Möglichkeit. Der seelisch-geistigen Gesundheit räumt Rattner dabei ein Übergewicht über die somatische Gesundheit ein, entsprechend einer Traditionslinie, die Seele und Geist als Führungsinstanzen gegenüber dem leiblichen Organismus ansieht. Behauptet wird, dass bei geistiger Gesundheit der Körper kaum je erkranken wird (Rattner 1993, 49/50).

Rattner nähert sich dem Gegenstand in Form "strukturellen Denkens". Indem Daten über die jeweiligen Teile des Ganzen, also der leiblich-seelisch-geistige Einheit (Rattner/Danzer 1997, 184), zusammengetragen und aufgelistet werden, soll eine Gesamtschau entstehen, ähnlich wie die Bestandteile eines Mosaiks schliesslich ein Gesamtbild ergeben. Zur Struktur einer "Persönlichkeit" gehören demnach unter anderem relative Angstfreiheit und fast vollständige Aggressionsfreiheit, wie überhaupt die verbindenden Gefühle die trennenden Affekte überwiegend sollten. Gesundheitserhaltende Faktoren wären ferner Freude, Glücklichsein, Heiterkeit und Eros, letzterer in allen seinen Spielarten - von der Leidenschaft für Wertvolles bis hin zu einer befriedigenden Sexualität (ich beziehe mich hier und im Folgenden auf Rattner 1993).

Um sich der Persönlichkeit weiter anzunähern, wäre anschliessend ihre Vernunft anzuschauen. Vernunft ist eine sowohl wertendes als auch vorschreibendes "Geistesvermögen", wie Kant schreibt. Die Vernunft kennt die moralischen Gesetze und erkennt ihre Gültigkeit an. Gleichzeitig sagt die Vernunft, wie wir uns entsprechend diesen Gesetzen verhalten sollen. Eine Definition von Neurose wäre: Erkrankung der Vernunft, denn es wird gegen das moralische Gesetz verstossen. Anders gesagt, nur wer das Gute und Humane tut und will, kann als vernünftig gelten.

In diesem Rahmen gibt es einen freien Bewertungsspielraum. Rattner ist sich bewusst, dass das, was als vernünftig angesehen wird, stark von den jeweiligen Zeitströmungen abhängig ist und sich als wandelbar herausgestellt hat, so dass er mit Adler formuliert: Angestrebt werden soll der Höchststand der Vernunft in der jeweiligen Epoche. Damit ist ausgesagt, dass der Verstand die Existenz unbedingter Vernunft- und Wertideen voraussetzt. Nach Kant entspringt diese nicht mehr hinterfragbare Annahme einer objektiven Denknotwendigkeit und nicht einem willkürlichen Gefühl. Das Geistige hat, wie das materielle, seine eigenen Gesetze, und die Vernunft- und Wertideen ist eines davon.

Vernunft ist also eine normativ-menschliche Geistesart. Es ist der Verstand, der das Vernünftige erkennen kann und ein Bedürfnis danach hat, weil es dem Menschen eventuell sagen kann, wie er denken und sich verhalten soll. Das inhaltliche Problem der Bestimmung dessen, was vernünftig ist, wird damit nicht gelöst und muss auch hier offen bleiben. Eine Hilfskonstruktion ist es, eine negative Abgrenzung vorzunehmen. Nicht vernünftig sind Konformismus, Radikalität, Vorurteile, Aberglaube, Dummheit, Konservatismus und Pessimismus (Rattner 1993, 72ff). Doch damit wird die Aufgabe der Vernunftdefinition lediglich auf andere Abstrakta verlagert. Im Einzelfall wird man darüber diskutieren müssen, was vernunftgemäss ist und was nicht.

Es dürfte ohnedies deutlich geworden sein, dass die Frage der Gesundheit wesentlich eine der Ethik ist und Tugenden verlangt, die auf Vernunft beruhen und liebende Zuwendung zur Welt zur Folge haben. Das Geistige und Sittliche ist nichts Angeborenes, der Mensch wächst vielmehr in diese Sphären hinein, wenn Erziehung es vorbereitet und die Umstände es erlauben. Es hängt von der Umwelt und vom Zufall ab, ob ein Kind sich als wertvoll erleben darf und optimistische Beziehungen nicht nur zu den Mitmenschen, sondern auch zu den ethischen Gesetzen aufnehmen kann. Im Laufe der Zeit soll er in Moral, Kunst, Wissenschaft und Weltgeschehen hinein wachsen. (Von Religion hält Rattner gar nichts.)

Ein Mensch mag biologisch gesund sein und doch geistige Gesundheit verfehlen, betont Rattner. Der Satz gilt auch umgekehrt: Eine nicht zu heftige Krankheit ist kein Ausschliessungsgrund für Verstand und Vernunft. Nach Rattner führt ein Verstandes- und Vernunftdefizit über kurz oder lang zu einer körperlichen Erkrankung. Kranksein ist seines Erachtens kein grund- und ursachenloser Kontakt mit Krankheitserregern, sondern Resultat der Vernachlässigung der Person, letztlich eines ethischen Versagens. Im (körperlichen) Kranksein "meldet sich das verstümmelte und ungeborene Selbst zu Wort. Darum kann man unter Umständen den Sinn des Krankseins verfehlen, wenn man dieses nur organisch auffasst und behandelt. Besser wäre es, auf den personalen Hintergrund der Krankheit zu achten und als Arzt sich auch für die Aufgabe des Geburtshelfers bereitzuhalten; denn die geburt der Person herbeizuführen, ist vielleicht der vornehmste Aspekt einer Behandlungskunst, die nicht in den somatischen Vorurteilen versackt." (Rattner 1993, 78)

Diese wohlwollende Warnung richtet sich gleichermassen an Arzt und Patient. Körperliche Krankheiten hätten den Sinngehalt einer Mahnung, wieder mehr auf die Entwicklung der Person oder Persönlichkeit hinzuarbeiten. Krankheit sollte also gar nicht möglichst rasch beseitigt werden, denn zuvor soll ihre Botschaft vernommen und verstanden werden. Aus dem Leiden könne Selbstfindung und Selbstbegegnung erwachsen (ebd.). Fast möchte man meinen, Rattner halte philosophische Gespräche auf Dauer für wirksamer als Schmerzmittel. Freilich steht seinem idealistischen Arbeitsauftrag die Zeit- und Budgetnot des Arztes und (nach Kant) die "Sinnlichkeit" des Patienten entgegen. Vernunft, Verstand und Moral sind ja nicht allein auf der Welt, ihnen stehen Natur (Triebe, Antriebe), Bedürfnis (nach Heilung) und Erfahrung an der Seite und oftmals auch im Wege.

Die Person ist ein "moralisch erheblicher Mensch", sagt Kant. Wir nennen einen Menschen eine Person oder Persönlichkeit, wenn sie ein in sich geschlossenes Charakter- und Handlungsbild, das unter moralischen Gesetzen steht, abgibt. Person (Persönlichkeit) wollen wir also das vernünftige und zurechnungsfähige Wesen nennen, das freiwillig unter moralischen Gesetzen steht. Ihre Auszeugung muss wie gesagt durch das Milieu ermöglicht werden, ist aber in ebenso grossem Umfang Eigenleistung des Subjekts. Das bedeutet, sich ein Gefühl und ein Wissen um das moralisch Vernünftige anzueignen. Sinn, Ziel und Wert sind dem Menschen nicht einfach gegeben, er muss sie entwerfen und sich erwerben. Durchdachte Auffassungen von Werten nennt Kant Tugenden. Tugendhaftigkeit lässt sich mit "vernunftmässiges Leben" umschreiben. Tugenden sind nach Auffassung der alten griechischen Philosophen Vollkommenheiten der Seele. Die Philosophie behauptet, erst wenn befriedigende Antworten auf diese grossen Fragen gefunden wurden, wird der Einzelne ein Gefühl der Abrundung, der Kohärenz und der Ganzheit erzielen können. Eine moralisch bedeutungsvolle Person wird in der Sinn-, Ziel- und Werthaftigkeit leben wie der Fisch im Wasser. Die Persönlichkeit hat den Schwerpunkt in sich selbst gefunden. Sie steht dem wechselnden Schicksal mit Gefasstheit gegenüber, baut aber selbst tatkräftig mit am eigenen Geschick.

Körperliche Gesundheit ist Voraussetzung für die freie Entfaltung der Tätigkeiten und Handlungsfreiheiten, die uns Seele und Geist bieten. Seelische Gesundheit schützt nicht vor Krankheit, es sei denn in dem Sinne, dass über das Wissen um die Zusammenhänge von Lebensführung und Gesundheit und über den "Witz" und das Können, dieses Wissen anzuwenden, ein langfristiger Gesundheitsnutzen entsteht. Körperliche Krankheit bedeutet nicht, dass dem unbedingt eine seelische Erkrankung zu Grunde liegt, doch umgekehrt ist die Psyche von Krankheit immer tangiert und beunruhigt. Der kranke Körper wirkt sofort auf die Seele ein, während seelische Störungen sich in der Regel nur langsam in den Körper "einschreiben". Nicht nur Gesundheit und Krankheit unterscheiden sich grundlegend und sind doch untrennbar aufeinander bezogen (siehe Gadamer), gleiches gilt für das Verhältnis von Materie und Geist, von Körper und Seele.

11. Individuation

Der Schweizer Psychiater und Psychologe Carl Gustav Jung (1875-1961) gilt neben Sigmund Freud und Alfred Adler unbestritten als der dritte Urvater der Tiefenpsychologie. Die Beschreibung und Analyse der krisenanfälligen Übergangsphase von der Jugend in das reifere Alter und ihrer Sinnproblematik ist der wesentliche Beitrag Jungs zu einer allgemeinen Psychologie. Diese Schwellensituation in der Lebensmitte, die Jung aus persönlichen Gründen auf etwa das 35. Lebensjahr datierte, soll seiner Forderung gemäss in die "Individuation" einmünden, einen lebenslangen Selbstwerdungs- oder Reifungsprozess, der zu einer grösseren Vollständigkeit und Abrundung des menschlichen Wesens verhelfen soll. Jung betrachtete den gesamten Lebenslauf als eine Reihe seelischer Metamorphosen, wobei das Umschwenken von einer äusseren, auch beruflichen Expansion zu einer selbstbesinnlichen Beschäftigung mit existenziellen Fragen des eigenen Ich der zentrale Dreh- und Angelpunkt seines psychologischen Konzepts ist. Aus dem dumpf-betriebsamen Leben der ersten Lebenshälfte könne der Mensch entrinnen, wenn er sich höheren Werten und grossen Idealen zuwendet, die das Leben sinnvoll erscheinen lassen. "Individuation bedeutet: Zum Einzelwesen werden und, insofern wir unter Individualität unsere innerste, letzte und unvergleichliche Einzigartigkeit verstehen, zum eigenen Selbst werden. Man könnte 'Individuation' darum auch als 'Verselbstung' oder 'Selbstverwirklichung' übersetzen." (Jung 1928a G.W. Bd.7, 183)

Jung wurde bekannt und geehrt als der "Prophet der Individuation". Er griff damit eine Diskussion auf, die seit der Antike anhält. Aristoteles, Thomas von Aquin, Albertus Magnus, Giordano Bruno, Leibniz, Spinoza und Nietzsche hatten sich damit auseinander gesetzt, und es ist anzunehmen, dass es sich um ein zentrales Prinzip der Persönlichkeitspsychologie handelt (Wehr 1982, 277). Doch mehr noch erwuchs die Jungsche Psychologie aus den ganz persönlichen Erlebnissen und Erlebnisverarbeitungen des Autors.

Jung, 1875 in der Schweiz geboren und damit 19 Jahre jünger als Freud, wuchs in einer grossbürgerlichen Familie auf; sein Grossvater väterlicherseits war Chirurgieprofessor in Basel, sein Vater war Pfarrer und auch sonst gehörten seine Vorfahren intellektuellen Berufen an. Als Schüler war er isoliert und an okkultischen Zusammentreffen beteiligt, über die er später eine distanzierte Doktorarbeit schrieb, obwohl er innerlich an derlei Hokuspokus glaubte. 1900 bis 1909 arbeitete er als Anstalts- und Universitätspsychiater in Zürich. Dort erlangte er erste Berühmtheit mit sogenannten Assoziationsexperimenten; die oft schwer kranken Patienten sollten zu ausgewählten Begriffen intuitiv Gedanken äussern, die einen verblüffenden Einblick in ihre verborgenen Stimmungen gaben. Freud erkannte darin eine Bestätigung seiner Theorie und die beiden Männer nahmen eine intensive Beziehung auf.

Die Krise der Lebensmitte findet nach Jung zwischen dem 35. und 40. Lebensjahr statt, und in der Tat befand er sich zwischen 1913 und 1919 in einer tiefen Krise, ausgelöst durch die Trennung von Freud, mit dem er knapp zehn Jahre lang eine zunehmend problematischere Beziehung pflegte. Freud, der wie viele grosse Psychologen im Alltag nur ein schwach ausgeprägtes psychologisches Gespür hatte, nahm Jung als Kronprinz an, doch Jung wollte sich eigentlich nie mit der Rolle des gehorsamen Sohnes zufrieden geben. 1913 trat Jung aus der Psychoanalytischen Vereinigung aus und gab die Funktion des Herausgebers des "Jahrbuchs für Psychoanalyse" ebenso auf wie seine Privatdozentur an der Universität Zürich.

Für Jung war sein 38. Lebensjahr wirklich eine einschneidende Lebenswende, und nachdem er 13 Jahre lang seine "Persona" als tüchtiger Psychiater und Verfechter der Psychoanalyse ausgefüllt hatte, gab er sich ganz seinem Unbewussten, seinen Träumen und seiner entfesselten Phantasie hin, was ihn an den Rand einer Psychose brachte. Er hörte eine weibliche Stimme in sich, die er "Anima" nannte. 1919 hatte Jung den Eindruck, allmählich aus einer langen Nacht aufzutauchen. Die Entdeckung der innersten Elemente seiner Persönlichkeit im Zustand der Trance nannte Jung Individuation (Ellenberger 1985, 900). Er gab ihr Struktur, indem er seine Träume malte und dieses Material mit seiner weitläufigen Lektüre kombinierte.

Von der extremen Introversion schritt Jung im Alter von 44 Jahren zu einer erneuten Extraversion voran; den Rest seines Lebens widmete er sich der Verbreitung seiner Lehre. Er behielt einen Hang zu intuitiven Ideen, übersinnlichen Erlebnissen und bedeutungsvollen Träumen immer bei. Diesen seinen persönlichen Erfahrungen mass er einen allgemeingültigen Wert zu, eine Unsitte, die er mit Freud und Adler teilte. Die Zeit zwischen dem 35. und 40. Lebensjahr bringe für die meisten Menschen eine bedeutende Veränderung der Seele, meinte Jung (Jung 1931 G.W. Bd.8, 434; Ellenberger 1985, 901). Sein System veröffentlichte er 1921 in "Psychologische Typen". Oft zog er sich in einen selbst gebauten Wohnturm am Zürichsee zurück, wo ihn niemand stören durfte, Individuation war für ihn gleichbedeutend mit Rückzug. Paul Stern (1977) schreibt, im persönlichen Umgang sei Jung unleidlich gewesen. Der hünenhafte, ausdauernde und bärenstarke Jung sei spöttelnd-verletzend gewesen. Er habe ausschliesslich um sich selbst gekreist, so dass er - wie eine Anekdote zu berichten weiss - seine Frau nach dem Namen seiner Kinder fragen musste, wenn er sie ansprechen wollte. Von seiner Individuation hatte die Familie offensichtlich wenig. Seine kluge und tüchtige Frau schirmte ihn von allen alltäglichen Anforderungen ab. Für die zugereisten Bewunderer aber, die mit Andacht an seinen Lippen hingen, wurde er zum "Weisen vom Zürichsee". Jung starb, hoch geehrt, 1961.

Es drängt sich geradezu auf, in Jungs Theorie eine Spiegelung seiner Lebensereignisse zu sehen. Die wichtigste Quelle seines schöpferischen Denkens blieb für ihn die eigene Persönlichkeit. Bestimmend für die spezifische Interpretation des Unbewussten waren seine persönlichen Erfahrungen. Es war wesentlich seine eigene Krise in der Lebensmitte, die den Stoff zu seiner Theorie bildete, so dass man sich fragen muss, ob das Individuationskonzept überhaupt etwas ist, das auch für andere Menschen gelten könnte.

Jungs Modell der Individuation

Jung wurde von vielen Menschen konsultiert, und er meinte feststellen zu können, dass bei ihnen allen ein wiederkehrender zentraler Befund zu erheben sei: Sie alle litten an verschiedenen Formen der Selbstentfremdung. Diese Selbstentfremdung habe individuelle und kollektive Ursachen. Der Mangel an Selbstsein ist ihm zufolge kein solitärer Befund; dieser Mangel finde sich vielmehr bei einem Grossteil der Menschheit wieder. Er beruht laut Jung auf den Verlust der religiösen Wurzeln, und keiner sei wirklich geheilt, "der seine religiöse Einstellung nicht wieder erreicht". (Jung 1932 G.W. Bd.11, 362)

Jung formulierte mehrere Ebenen, die während des "Individuationsprozesses" erobert werden müssen, damit das Individuum tatsächlich ein "Selbst" ausbilden kann. Diese Individuation erfolgt natürlich am besten in einer Therapie der Jungschen Richtung, doch sind die Schritte so allgemein gehalten, dass sie hier als übergreifende Prinzipien formuliert werden können. Die Schritte zur Individuation orientieren sich an den Elementen des "Selbst". In ihm sind versammelt die Persona, der Schatten, Anima und Animus, Archetypen und das persönliche sowie das kollektive Unbewusste. Was ist jeweils darunter zu verstehen?

- Die Persona ist jener Teil der Persönlichkeit, der durch Amt, Beruf, Titel und soziale Rolle gekennzeichnet ist. Persona ist Aussendarstellung, Fassade, Rolle, Anpassung, Gewohnheit, Maske. Sie hat ihre positive Bedeutung, wo sie die Zusammenarbeit mit der Außenwelt ermöglicht. Eine gut funktionierende Persona ist elastisch; sie ist auch ein Schutz nach außen. Eine negative Persona hingegen ist wie ein Panzer, der schützt, aber auch abkapselt. (Jung 1928b G.W. Bd.7, 165ff) Jung postulierte, die erste Lebenshälfte ist im Wesentlichen der Entwicklung und Konsolidierung der Persona gewidmet.

- Unter Schatten subsumierte er alle diejenigen Ereignisse, Vorstellungen, Wünsche, Impulse und Phantasien, die vom Individuum aufgrund seiner Moralvorstellungen sowie aufgrund von kollektiv wirksamer Tabuisierung verleugnet und verdrängt werden. Dieses verdrängte Material, zu dem der Einzelne keinen direkten und willentlichen modifizierbaren Zugang besitzt, meldet sich in Form von Träumen, Fehlleistungen, neurotischen, psychotischen oder psychosomatischen Symptomen. Im Grunde sah Jung den Schatten als Sammelstelle für alles Böse an: unsoziale Eigenschaften, Schwächen, Unterlassungen, irrationale Gefühle, Vorurteile, Projektionen etc. Ihre Bewusstwerdung führe zu einer freieren Lebenseinstellung.

- Anima und Animus sind weitere "Unterpersönlichkeiten" des Einzelnen. Sie sind im Grunde auch Archetypen, oder anders gesagt, sie sind unbewusste Seelenbilder und archaische Phantasiebilder, Bruchstücke des kollektiven Unbewussten (Jung 1921/1950 G.W. Bd.6, 451ff und 510). Sie sind "Elterngeister", vom Unbewussten produziert, gleichzeitig auch Vorurteile und Meinungen, die jeder über das eigene und das andere Geschlecht verinnerlicht hat und auf den anderen projiziert (Jung G.W. Bd.4, 197ff). Sie sind teils angeborene psychische Strukturen, teils durch Erziehung vermittelt. Dem Mann werden geistige Überlegenheit und Tatkraft, der Frau Gefühlsabhängigkeit und Passivität zugeschrieben. Meist ist dieses Bild starr und festgelegt. Mann und Frau leiden unter dieser Vereinseitigung; die Beziehung zwischen den Geschlechtern wird kompliziert. Beide müssen sich entgegenkommen; die Frau solle ein Stück Männlichkeit und Rationalität erwerben, der Mann sich dem Eros und dem Seelischen öffnen. Zur Ganzheit und Vollendung der Person bedarf die Liebe des Geistes und der Geist der Liebe. Jung verfolgte offenbar das Ideal eines androgynen Wesens, welches die jeweils positiven Eigenschaften von Mann und Frau in sich vereint.

- Archetypen sind bei Jung einerseits ererbte Urbilder der Seele, menschheitsgeschichtliche Symbole, abgelegt im kollektiven Unbewussten, andererseits stammesgeschichtlich angenommene, instinktive Verhaltensweisen wie zum Beispiel das unwillkürliche Lächeln. Symbolische Archetypen steigen aus dem kollektiven Unbewussten auf und drücken sich in Träumen und Ängsten, Wahnvorstellungen und Psychosen aus. Symbolische Archetypen sind beispielsweise das Gottesbild, die Wandlung, die Vierzahl oder Viereinheit, die Grosse Mutter, der ewige Jüngling, der Alte Weise, die Bilder von Vater und Mutter, Mann und Frau und vieles mehr.

- Das kollektive Unbewusste (das nicht wirklich klar von den Archetypen zu scheiden ist) reicht in der Vorstellung Jungs bis in die Anfänge des Menschseins zurück und wird vererbt. Wir tragen die stammesgeschichtlichen Erfahrungen unserer Ahnen, die charakteristischen Wesenszüge der Art Mensch, die Stimme einer unbeeinflussten Urnatur des Menschen in uns, die nach Ganzwerdung ruft (Jacobi 1977, 44). Das kollektive Unbewusste zeigt sich in den immer schon vorhandenen Archetypen, die in Märchen, Mythen und Träumen aufsteigen. In anderen Formulierungen ist das kollektiv Unbewusste die ererbte biologische Hirnstruktur, die allgemein menschliche Möglichkeit des psychischen Funktionierens, wie sie vom Gehirn vorgegeben wird, und die uns träumen und phantasieren lässt.

- Daneben existiert das persönliche Unbewusste. Es besteht unter anderem aus nicht erkannten persönlichen Motiven, übersehenen Begebenheiten während des Tages, nicht gezogenen Schlüssen und fehlenden Konsequenzen sowie Affekten und Kritik, die wir uns verbieten oder die uns verboten wurden. (Jung 1921 G.W. Bd.6, 527)

Neurosen in der Lebensmitte sind laut Jung Konsequenz einer zu einseitig vollzogenen Persönlichkeitsentwicklung, sei es, dass man zu stark extravertierte oder introvertierte, sei es, dass jeweils Denken, Fühlen, Intuieren oder Empfinden überbetont wurden. Dem in der ersten Lebenshälfte Introvertierten drohen Anpassungsprobleme und Realitätsverlust, wenn er sich nicht vervollkommnet, dem extravertiert Bleibenden stehen Selbstentfremdung und Hysterie bevor. Der Zugang zu diesen Selbst-Anteilen ist für Jung Bedingung dafür, ein ganzer Mensch zu werden. Nur derjenige, der bei sich erkennt, dass er männliche und weibliche Qualitäten, Fähigkeiten und Eigenarten aufweist, der seine Schattenseiten anerkennen und integrieren kann und der eine lebendige Beziehung zu den unvermeidlichen Archetypen und dem kollektiven Unbewussten hat, kann eine authentische Individualität kraftvoll aufbauen. Aufgabe des Menschen in der "zweiten Lebenshälfte" ist es also, sich über all diese Seelenbestandteile klar zu werden, um zu einem selbstbestimmten und überindividuell wertvollen Leben zu gelangen.

Extraversion, Introversion und das Ziel der Individuation

Die Einstiegspforte zur Individuation ist die Introversion. Die Introversion wird von Jung in einen dynamischen Gegensatz zur Extraversion gesetzt. Er ging davon aus, dass die grundsätzliche Affinität zu einer der beiden Hauptarten, mit der Welt in Beziehung zu treten ("Temperament"), angeboren ist (Jung 1921/1950 G.W. Bd.6, 360).

- Extraversion in seiner einseitigen Ausrichtung bedeutet Identifikation mit der Außenwelt, Anpassung an das kollektive Man und die Modeströmungen sowie das Ausgerichtetsein auf Beruf, Prestige und Einkommen. Diese Phase wird von Jung zwiespältig gesehen. Positiv wirkt bei der Extraversion die Tatkraft, das Streben, das Vollbringen von Aufgaben, das Erfahrungsammmeln und überhaupt das pulsierende Leben. Der junge Mensch (bei Jung eigentlich immer: der junge Mann) wächst in Beruf, Ehe und Gesellschaft hinein. Doch nicht alle Anlagen, die die Natur ihm mitgab, können zum Tragen kommen. Alles, was abgespalten werden muss, wird ins Unbewusste verdrängt. Das steht im Gegensatz zu dem naturhaften "unbewussten Lebensplan", der auf Entwicklung, Reifung und Selbstverwirklichung aus ist. Jung scheint der Meinung, dass Anpassung an die Gesellschaft letztlich unbefriedigend bleibt, jedoch Bedingung für die höhere Stufe der Selbstwerdung ist. Es gibt kritische Äußerungen, so wenn er vor der "Massenpsyche" warnt, die in zwei Weltkriegen "die Oberhand gewonnen" hatte. Eine Gesellschaft könne moralisch und intelligenzmässig zu einem großen, dummen und gewalttätigen Tier werden. Der Einzelmensch laufe Gefahr, vom kollektiven Bewusstsein aufgesogen zu werden. (Jung 1984, 37) Jung nahm seine politischen Pflichten als Schweizer Demokrat ernst, aber es finden sich auch viele Äußerungen, aus denen seine Verachtung für den "kleinen Mann" und den "Massenmenschen" hervorgeht. Die Anpassung an kollektive Forderungen, die Jung als biologisch-instinktive Verwirklichung der menschlichen Natur zur "Brutaufzucht" ansah, soll deshalb spätestens zur Zeit der Lebensmitte durch eine geistige Ausweitung der Persönlichkeit vervollständigt werden. (Jung 1931 G.W. Bd.8, 425ff) Der Mensch bedarf, nachdem er sich tüchtig im alltäglichen Leben bewährt hat, auch einer transzendierenden Idee und eines Sinns im Leben. Die Stunde der Introversion ist gekommen.

- In der Introversion wendet sich der Einzelne nach Innen, zieht sich zurück, reflektiert und vermeidet Außenkontakte. Es soll eine grundsätzliche Verlagerung von äußere auf innere Werte stattfinden. Die aktive Weltbewältigung muss zurücktreten zugunsten der Meditation und Kontemplation. Der Haltungswechsel von der Extraversion zur Introversion meint die Umkehr des Libidoflusses von der Progression zu Regression, vom Bewussten zum Unbewussten, von der Natur zur Kultur, vom Trieb zum Geist. Jungs Libidobegriff ist physikalisch-energetisch wie der von Freud und meint einen unspezifischen Antrieb, einen Lebensdrang, eine Werdelust. (Hess 1982, 290) Doch Regression ist bei Jung kein neurotisches Zurückkehren zu kindlichen oder pubertären Verhaltensweisen (wie bei Freud), sondern eine immer wieder notwendige Beschäftigung mit dem Unbewussten. Denn je unbekannter das Unbewusste ist, desto stärker wirkt es hinterrücks auf das Bewusstsein ein. Während die Psychoanalyse das Unbewusste als Rumpelkammer und unaufgeräumten Keller der Psyche ansah, glaubte Jung, das Unbewusste halte Schätze bereit. Je mehr man sich mit seinem Unbewussten bekannt macht, desto mehr kann das bewusste Ich vernünftig steuernd eingreifen. (Jung 1921/1950 G.W. Bd.6, 406ff)

Bewusstwerdung ist demnach identisch mit Reifung, Persönlichkeitsbildung und -entfaltung, ein psychischer Prozess, der nach Jacobi (1971, 163) parallel zum Alterungsprozess abläuft. Angestrebt wird ein geistig inhaltsreiches Leben, das für ein großes Ideal oder einen hohen Wert eintritt, kämpft oder sich dienend hingibt. Was aber ist bedeutsam und wertvoll? Jungs Konzepte lassen eine Ethik mehr erahnen als konkret werden. Er glaubte mit Sigmund Freud, dass die Gesellschaft eine "künstliche Verkrüppelung" der menschlichen Individualität bewirke, und er war sich mit Alfred Adler sicher, dass die freie Einzelexistenz eine Bereicherung für die Gemeinschaft sei. Individuation kann deshalb nicht Individualismus und Hedonismus heißen.

Ziel der Introversion ist vielmehr die Selbstwerdung. Das Selbst integriert die vielfältigen Persönlichkeitsanteile, nachdem sie bewusst gemacht wurden durch den radikalen Rückzug in die Träume, das Selbst und die Religion. Das Selbst sind die von Geburt mitgegebenen Anlagen und Neigungen, ferner ein unbedingter Entwicklungsantrieb (eine physische Energie) und ein ethisches Streben, überdies ein Ich mit Wahrnehmungen, Erinnerungen, Stimmungen und konkreten Wünschen. Im unbewussten Selbst lagern die archetypischen Symbole und Handlungsmuster, die kollektiv vererbt werden. Das Selbst ist insofern größer als das Ich. Selbstwerdung heißt, seine eigene seelische Mitte zu finden. Jung schränkte ein, dass das Ziel der vollkommenen Persönlichkeit nie erreicht werden kann.

Der zentrale Aspekt in Jungs Individuationstheorie, der dann auch zur Therapie überleitet, ist, dass man minderwertige Anteile des Selbst in sich erkennen und tolerieren soll. Dazu gehört es, sich mit seinen Mängeln auseinander zu setzen, um sich in seiner Ganzheit (einschließlich des Schattens und der anderen Anteile) verstehen zu lernen und als harmlosen Gast aufzunehmen. Die "Schattenanalyse" ist wesentlicher Teil der Selbstwerdung in der Lebensmitte und Kernstück der Individuation. Sie erfolgt in Trance und über Träume, die aufgeschrieben oder gemalt werden, im Auffinden von Idealen und Archetypen wie Anima/Animus oder des Alten Weisen/der Grossen Mutter, sowie durch Eintauchen in Mystik, Alchemie, in die Weltseele und das kollektive Unbewusste als allgegenwärtiger und allwissender Geist sowie durch religiöse Spekulationen wie die der Wiedergeburt. Zusammen mit dem Therapeuten werden die Trance- und Traumbilder in der Art Jungs assoziativ gedeutet. Jeder Archetypus muss erkannt, gedeutet und ins Bewusstsein übernommen werden. (Zur Therapie siehe Jung G.W. Bd.6, Erster Teil: Allgemeine Probleme der Psychotherapie.)

Seelisch-geistige Erweiterung ist hauptsächlich ein Bewusstwerden des eigenen Wesens im Sinne des bislang Verwirklichten und der größeren Vollständigkeit und Verfeinerung in der Zukunft. Das Individuum kann Anima oder Animus und die anderen Archetypen so gestalten, dass sie ihm zu einer Quelle der Weisheit, Inspiration und Kreativität wird. Der Mensch findet erst eine annähernd ruhige Einstellung zu sich selbst, wenn er sich von allen Extremen abwendet. Gute Anteile sollen fortgesetzt und zur Wirkung gebracht, negative ohne Groll ruhen gelassen werden. Es gilt, sich mit dem bisher Erreichten auszusöhnen. Jung betont dabei die Bedeutung der Bewusstheit. Viele Neurosen hätten ihren Ursprung in zu großen Anteilen der Unbewusstheit. Seine Therapie hat das Ziel, den Menschen in der Realität, das heißt der Realität des Unbewussten zu verankern. Den Zweck der Ehe sah er darin, dass sich beide Partner bei der Individuation unterstützen.

Die Altersphase verlangt aus naturgegebenen Gründen Introversion. Aber selbst kluge und gebildete Menschen seien darauf gänzlich unvorbereitet. Es fehlt an Schulen für Erwachsene, die Selbst- und Menschenkenntnis vermitteln und auf das kommende Leben vorbereiten. (Jung G.W. Bd.8, 438f; Jung 1954a, II, 419) Er klagte darüber, dass das 20. Jahrhundert keine weltlichen Klöster für jene habe, die den leeren Betrieb der Alltäglichkeit müde seien und ihrer Introspektion leben wollen. Damit drückte er einen eigene, tiefen Wunsch aus. Das Entwicklungsdefizit und die Stagnation, die Jung bei seinen Patienten aus der Schweiz, den USA und England erkannte, nannte er auch ein "Ausweichen vor der Erweiterung des Lebens", das heißt in der zweiten Lebenshälfte ein Zurückweichen vor der Erweiterung des geistigen Lebens und der inneren Lebendigkeit. Der Sinn des Lebens besteht in der Jungschen Psychologie in einer kontinuierlichen Persönlichkeitsentwicklung, die niemals als abgeschlossen betrachtet werden kann. Sie ist es, die den unverlierbaren, unvergleichlichen Wert bringt und damit den inneren Frieden und die höchste Art des Glücks. (Jacobi 1971, 72)

Anti-Aufklärer Jung

Bisher wurde das Individuationskonzept Jungs wohlwollend dargestellt; ich habe mich bemüht, seine Theorie verständlich und nutzbar zu machen. Bei näherer Betrachtung und wahrer Beschreibung dessen, was Jung intendierte, müssen sich jedoch Zweifel mehren, ob sein Konzept außer der allgemeinen und nach wie vor wichtigen Idee von der Individuation überhaupt etwas Brauchbares aufweist. Schauen wir uns an, in welcher Ausformung Jung seine Ideen jeweils verstanden wissen wollte.

Bei genauerer Untersuchung zeigt sich, dass Jungs Konzept der Individuation an einer Reihe von Einseitigkeiten krankt, vor allem an der weltanschaulichen Enge Jungs. Das beginnt damit, dass Jung das Konzept der Individuation aus fragwürdigen Beobachtungen im Bereich des Okkultismus entwickelte, wo er aus dem Dämmerbewusstsein des Mediums verborgene Persönlichkeitsanteile durchbrechen sah. Diese aus der Tiefe aufsteigenden Inhalte hielt er für Abkömmlinge eines weiten Wirklichkeitsbereichs, der gehaltvoller und weiser sei als das Wachleben. In diesen Seelengrund sah er die Archetypen abgelagert, von denen er annahm, dass sie vererbt sind. Diese Inhalte treten in Trance und in den Träumen an die Oberfläche und wurden von jung wie Edelsteine gesammelt und betrachtet.

Jung legte unbewusst sehr viel in seine Träume, wobei ihm seine wache Neugier und seine weitläufige Lektüre ausreichend Material lieferte, doch er war unfähig zu sehen, dass seine Träume inhaltlich erstaunlich dem glichen, womit er sich gerade beschäftigte. Seine Auseinandersetzung mit diesem Seelengrund bescherte ihm Größenideen und Allmachtsphantasien, denen er sprachmächtig Ausdruck zu verleihen verstand. Er glaubte, Zugang zu tiefen Geheimnissen zu haben, was ihn zu einem elitären und singulären Dasein berechtige. Jung nahm Geister, Mächte, Dämonen, Götter und Archetypen als "wahr" an, weil sie von so vielen Menschen ähnlich wahrgenommen werden, wovon er sich in mehreren Auslandsreisen überzeugen konnte. Er erhielt Unterstützung durch das Studium der Gnostiker, die ihre Blütezeit Mitte des 2. Jhdts. vor Christus hatten. Sie behaupteten, ihre Visionen seien real, und glaubten, damit im Besitz religiösen Wissens zu sein, im Unterschied zum reinen Glauben.

Jung empfahl deshalb seinen Klienten, sich mit den Mythen vergangener Jahrhunderte zu beschäftigen. Er pries das Mittelalter, wo die Menschen angeblich von einem liebevollen Gott umsorgt wurden und noch genau wussten, was sie zu tun hatten und wo ihre Grenzen lagen. Die Naturwissenschaft hat diesen holden Schleier längst zerrissen (Jung 1928c G.W. Bd.10, 98). Jung huldigte eine Zeit lang Hitler und erklärte das Erstarken des Nationalsozialismus mit dem Erwachen des heidnisch-germanischen Wotans, der aus irgendeinem Grunde zu wüten anfange und das Unterste zu oberst kehre. Seine Ausführungen über die Unterschiede des arischen vom jüdischen Unterbewusstsein bezweckten eine Denunziation Freuds, eine Anbiederung an die neuen Machthaber und sollten Vorarbeiten für eine judenreine Psychologie sein. Seine vermeintlich unpolitische Haltung mündete mit zunehmenden Alter in eine Absage an die Möglichkeit der Vernunft und schloss Schicksalsergebenheit (auch gegenüber den Nazis) und Anpasserei ein, doch kann man nicht sagen, dass Jung ein Nationalsozialist war. Dazu war er zu versponnen.

Hauptziel der Individuation nach Jung ist die Wiedererweckung des religiösen Gefühls und sonst kaum etwas darüber hinaus. Neurose war ihm gleichbedeutend mit Gottesentzug. Auf diese simplifizierenden Gleichung setzte er die naive Verquickung von Gottesglaube und mentaler Hygiene. Laut Jung ist es Aufgabe der Religion, den Menschen mit dem ewigen Mythos zu verbinden. Er behauptete, es gebe unter seien Patienten jenseits des 35. Lebensjahres keinen einzigen, bei dem der Verlust des lebendigen religiösen Gefühls nicht das Hauptproblem sei (Jung 1932 G.W. Bd.11, 362). Jolande Jacobi, die der Individuation ein ganzes Buch gewidmet hat (1965), stellt fest, dass es darauf ankommt, die in jedem vorhandenen Gottesbilder (sie lagern im "Selbst"), ins bewusste Ich zu heben. Das "Selbst" ist immer religiös, auch wenn die Betreffenden es nicht wissen. Jung befand sich damit in einem selbstverstärkenden Prozess, einer beruflichen Selbstwahrnehmungsfalle: Aufgrund seiner mythisch-religiösen Weltanschauung zog er nur religiöse Menschen und Theologen an (und stieß andere von vorn herein ab), so dass er den überzeugenden Eindruck gewann, die Welt sei voller Christen mit mythisch-religiösen Bedürfnissen. Die Vorselektion seiner Klienten war ihm nicht bewusst, eben so wenig, dass er Teil und Motor eines weltanschaulich hermetischen Kreislaufs der Selbsterfüllung war.

Jung geht es letztlich um das Verstehen der Innenwelt des Individuums; biologische, soziale, zeithistorische und familiendynamische Einflussfaktoren werden von ihm kaum angesprochen und zugunsten der "Einmaligkeit der Person" hintangestellt. "Wesentlich ist in letzter Linie nur das subjektive Leben des Einzelnen." (Jung 1933 G.W. Bd.10, 172f) Er glaubte mit Sigmund Freud, dass die Gesellschaft eine "künstliche Verkrüppelung" der menschlichen Individualität bewirke. Individuation bedeutet Rückzug in die Träume, in das Selbst und die Religion unter Vernachlässigung der Außenwelt und auf Kosten des Bezugs zu den Mitmenschen.

In einer exzessiven Selbstbespiegelung, die Jung seinen Patienten und Bewunderern vorlebte, liegt die Gefahr der Vereinsamung. Mit Archetypeninterpretationen findet niemand den Weg zu überindividuellen Werten und einer humaneren Gesellschaft. Jung selbst ist das Beispiel dafür. Er blieb grobschlächtig. Seine langwierige Selbstanalyse befähigte ihn nicht, die Gefühlsseite seiner Persönlichkeit zu entfalten. (Stern 1977, 141) Mangel an Gefühlswärme und Zuneigung wurde von vielen, einschließlich seiner Familie, schmerzlich konstatiert.

Die Dichotomie von Extraversion und Introversion und ihre Synthese in der Individuation geriet Jung zu einem absoluten Ordnungsschema, in das die gesamte seelische Wirklichkeit eingebettet wurde, auch wenn es dabei nach der Art des Prokrustes zuweilen recht gewaltsam zugeht. Das durch endlose Variationen ausgelaugte Leitmotiv von der Kluft zwischen Extraversion und Introversion und dem in der Lebensmitte gebotenen Umschwung vom einen zum anderen ist krass simplifizierend und auch in sich undeutlich. Es bleibt unbestimmt, ob Introversion und Extraversion kompensatorisch oder gegensätzlich gemeint sind, nacheinander erworben werden sollen oder in sich verflochten sind, gleichwertig sind oder ungleichwertig mit einer Höherwertigkeit der Introversion. Auch geht der gedankliche Weg immer nur von der Extraversion zur Introversion; der umgekehrte scheint nicht vorgesehen zu sein. Jung suggerierte, die Krise in der Lebensmitte sei unvermeidlich und sie werde neurotisch bewältigt, es sei denn man trifft auf einen so kompetenten Psychotherapeuten wie ihn. Selbst die gut Angepassten und Tüchtigen (die Jung aufsuchten) stagnierten in Wahrheit. (Wie anders ging Aristoteles an das mittlere Lebensalter heran; das sei die glücklichste, die beste Zeit des freien Mannes, befinde er der sich doch im Vollbesitz seiner Ausgewogenheit und Besonnenheit.)

Was speziell die Frau und das Geschlechterverhältnis betrifft, so hat die Jungsche Psychologie nicht wirklich etwas beizutragen. Jung begrüßte halbherzig die Emanzipation der Frau, wenngleich er ganz sicher nicht an eine so weitgehende Auflösung des Rollenverständnisses gedacht hat, wie es sich heute offenbart. Im Prinzip hatte Jung noch die traditionelle Ehe im Auge, in welcher die Frau geistig ganz in ihrem Mann, der Mann gefühlsmäßig ganz in seiner Frau aufgeht. (Stern 1977, 71-82) Die ungelebten Anteile werden in den Ehepartner projiziert, was nicht grundsätzlich ein Nachteil sein müsse, doch oft kann der Partner nicht die "ungelebten Wünsche" erfüllen. Der Animus der Frau könnte Mut, Unternehmergeist sowie geistige und ökonomische Selbständigkeit bedeuten, doch solche Frauen stellte sich Jung allenfalls als "femme inspiratrice" des Mannes vor (Stern 1977, 144), was erneut ganz von seinen eigenen Erfahrungen mit Ehefrau und der Geliebten Toni Wolff geprägt war. Eine Gleichstellung von Mann und Frau intendierte er offenbar nicht, doch plädierte er dafür, das Mann und Frau ihre überholte unbedingte Fixierung auf Logos einerseits und Eros andererseits aufgeben, dass Frauen "ein Stück Männlichkeit" und Männer "ein Stück Weiblichkeit" erwerben, um der Welt des jeweils anderen nicht völlig blind gegenüber zu stehen (Jung 1927 G.W. Bd.10, 148).

Jung wurde deshalb zum Objekt feministischer Kritik (Weiler 1985): Seine "Anima" sei einerseits ein Vorurteil, andererseits eine Chimäre; reale Frauen könnten seinem Mütterlichkeits- und Prinzessinnenideal niemals gerecht werden. Die Jungschen Archetypen des Weiblichen entspringe dem Geist des Patriarchats des 19. Jahrhunderts, nicht einer menschlichen Urzeit. Für ihn gründet sich die Psychologie der Frau auf den Eros und die des Mannes auf den Logos. Das war ihm kein Problem, sondern eine Tatsache (Jung 1927 G.W. Bd.10, 145). Wie stark Jung dem Glauben an die Überlegenheit des Mannes anhing, zeigt sich darin, dass er Epilepsie durch die Mutter vererbt annahm, Begabung jedoch durch den Vater. (Jung 1954b, 99; 1938, 407) Zu den erhaltenswerten weiblichen Anteilen zählte er Bewahren, Geborgenheit geben, Güte, Besonnenheit und Lebenswissen.

In Jungs Typologie trägt jeder den Keim zu allen Verhaltensweisen in sich (sie sind angeboren), doch warnte er davor, die jeweils gegengeschlechtlichen Anteile zu stark zur Geltung zu bringen. Das sei wider die Natur und verursache Störungen des seelischen Gleichgewichts (Jung 1927, G.W. Bd.10). Sein Entwurf zu einer Androgynität basiert eher auf dem natürlichen "Abschleifen" extremer männlicher oder weiblicher Eigenschaften im Laufe der Lebensjahrzehnte, wenn Erwachsene langsam rundlicher und fülliger werden und innerlich zur Ruhe kommen. Auch das Ineinanderaufgehen in einer geistigen Androgynie war nicht das, was er sich vorstellte: "Ein Mann sollte als Mann leben und eine Frau als Frau." (Jung 1927 G.W. Bd.10, 140).

"Wo Es war, soll Ich werden", postulierte Freud. Das gefährliche des Unbewussten sollte vom bewussten Ich domestiziert werden. Jung hingegen hielt es für unmöglich, die elementare Dynamik des Unbewussten durch ein bewusstes Ich "depotenzieren" zu wollen. Die einzig adäquate Einstellung des Bewusstseins gegenüber dem Unbewussten sei willige Kooperation. Nur wenn das Bewusstsein sich nach dem Unbewussten richte, könne es (das Bewusstsein) bestimmungsgemäß funktionieren als das Licht, das die Finsternis begreift (Stern, 270). Ellenberger hingegen zitiert Jung dahingehend, dass das Ich die Inhalte des Unbewussten sich unterwerfen muss, so wie der Held der Mythen gegen ein Ungeheuer kämpft und schließlich siegt (Ellenberger, 938f). Vielleicht kommt beides vor. Der Patient gilt als gesund, wenn Bewusstes und Unbewusstes im lebendigen Bezug zueinander stehen, wobei das Unbewusste immer die stärkere Seite bleiben müsse.

Jungs Typologie (1921) begnügt sich mit den zwei Kategorien Extraversion und Introversion, die sich in vier Grundfunktionen (Fühlen, Denken, Wahrnehmen und Intuieren) aufspalten. Diese Typologie beruht keineswegs auf Empirie (obwohl die Jungianer nicht müde werden, das Gegenteil zu behaupten), sondern lässt sich unschwer aus den charakterlichen Besonderheiten ihres Urhebers ableiten, vor allem aus Jungs Krise und Rückzug nach dem Bruch mit Freud und seine Vorliebe für die Zahl vier. Die Betonung der Introversion, der Geisterwelt und des Aberglaubens sollte eine in der Psychoanalyse und Individualpsychologie vernachlässigte und als neurotisch abgestempelte Seinsweise rehabilitieren, wie Jung überhaupt bestrebt war, seine Ideen von denen Freuds und Adlers abzugrenzen, wobei er durchaus bemüht war, den beiden Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Hinter der Zurückweisung des psychoanalytischen Anspruchs auf universale Gültigkeit erhob sich nun seinerseits ein Absolutheitsanspruch, den das ganze Werk Jungs durchzieht. Gegen die Zerlegung des Psychischen in seine Bestandteile (Freud: Ich, Es, Überich) setzte Jung eine "Ganzwerdung" oder "Vervollständigung" der Psyche, ohne zu bemerken, dass er selbst mit einem halben Dutzend Teilpersönlichkeiten und -psychen hantierte.

Diskussion und Bewertung

Viele Autoren, nicht nur Jung, hatten sich auf die drängende Suche nach dem Sinn des Lebens gemacht. Ist es nicht unbefriedigend, jahrzehntelang zu malochen, nur mit der Aussicht auf ein Bier und eine Zigarette am Abend? Was soll von mir übrig bleiben, wenn ich gestorben bin? In welcher Erinnerung sollen mich die Nachfahren behalten? Soll mein Leben in Sorge um das Morgen zerrieben werden? Lohnt sich das Streben nach Reichtum und Anhäufen von Besitz, wenn ich nur ein Hemd mit ins Grab nehmen kann? Wie kann ich meine Fähigkeiten am besten zum Wohle der Gesellschaft und zu meiner eigenen Befriedigung einsetzen? Ist ein Ausgleich zwischen meiner Individualität und der Gesellschaft möglich und wie sieht sie aus?

Das Gemeinsame der darauf gefundenen Antworten ist die Auffassung, dass der Sinn des Lebens in der Entwicklung der Persönlichkeit und einer geistigen Erweiterung zu suchen ist, die nicht im Gegensatz zu humanen und demokratischen Tendenzen der Gesellschaft stehen. Im Einzelnen wurden unterschiedliche Lösungen vorgeschlagen, die von einem unbedingten Primat der Partei (Marxismus) bis hin zu einem ausschweifenden Individualismus (Romantik) reichen.

Jungs Verdienst besteht darin, die Sinnfrage erneut aufgeworfen zu haben. In Ergänzung zu Freud, der frühe Kindheitserlebnisse als determinierend ansah, hatte sich Jung speziell der vermeintlich typischen Problematik des Menschen in der Lebensmitte zugewandt und diesem Entwicklungspotentiale zugestanden. Doch seine Antwort auf die Sinnfrage ist überwiegend fragwürdig. Er plädierte dafür, ein geistig inhaltsreiches Leben anzustreben, womit er die Kultivierung eines religiös-mystischen Lebens meinte. Jung behauptete, Individuation schließe die Welt nicht aus, sondern ein (Jung 1931 G.W. Bd.8, 432), aber praktisch meinte er ohne Frage die innere Welt der Archetypen, des Unbewussten, des Schattens - Begriffe, die den Weg in den täglichen Sprachgebrauch gefunden haben. Die Krise in der Lebensmitte sei unvermeidlich, ein unerbittlicher Prozess erzwinge die Verengung des Lebens (Jung 1931 G.W. Bd.8, 438); jugendliche Attraktivität und körperliche Spannkraft lasse langsam nach und Prestige, Status und Reichtum könnten nicht wirklich befriedigen. (Das schrieb Jung, als er Prestige, Status und Reichtum errungen hatte.) Es drohten Sinnlosigkeit, innere Leere, Einsamkeit und Bedeutungslosigkeit. Der Mensch bedürfe aus diesem Grunde der psychologisch angeleiteten Befreiung, doch die Kultur biete dazu nichts an. Jung offerierte den religiös-mysthische Rückzug von der Gesellschaft und das Frönen eines überbordenden Individualismus, doch die Individuation könnten selbst in seiner Psychotherapie nur die wenigsten erreichen, so schwierig sei sie.

Seine Autobiographie "Erinnerungen, Träume, Gedanken" (1962), schreibt Paul Stern, lieferte den verblüffenden Beweis dafür, dass Jung im Grunde seines Wesens ein Spintisierer war. Mitten im 20. Jahrhundert lebte er in einer Welt der Geister und der Mythen. Was kann uns dieser Mann heute noch bedeuten, warum sollten wir uns noch mit ihm beschäftigen? Wenn eine schwierige Entscheidung über einen zwiespältigen Autor ansteht, ist es hilfreich zu fragen, ob der Betreffende zum humanen Fortschritt beigetragen hat. Diese Frage muss - mit Einschränkung - verneint werden; eine Bilanz fällt, unter dem Strich betrachtet, negativ aus. Jung war ein Anti-Aufklärer, ein Romantiker, ein Eigenbrötler, ein Träumer. Das Traumleben war für ihn wichtiger als die Begebenheiten des Wachens. Seine absonderliche Privatlogik wurde zu einer eigenen psychotherapeutischen Schule ausgebaut, die heute noch die verschroben ausgedrückten Ansichten des Meisters für bare Münze nimmt (z.B. Evers 1998). Die Analytische Psychologie Carl Gustav Jungs ist eher ein blamabler Unfall der Tiefenpsychologie als ein wissenschaftliche Plattform. Gleichzeitig war Jung aber auch ein Persönlichkeit von Format, vital, erfolgreich, belesen, ausdrucksstark, sensitiv bei seinen Patienten, von mitreißendem schöpferischen Elan beseelt (Stern 1977, 146). Seine Bücher enthalten viele genau beobachtete Details am Menschen, die in seinem schwer verdaulichen Jargon und seiner befremdlichen Begrifflichkeit fast wieder untergehen.

Doch wir dürfen festhalten: Die Individuation oder Selbstwerdung bleibt eine dauernde Aufforderung an den Menschen, nicht nur in der Lebensmitte. Es ist ganz sicher richtig, dass ein äußerliches, extravertiertes Leben über kurz oder lang um eine Introspektion und mehr Selbstkenntnis nicht herum kommt, um als "rund" und lebenswert bezeichnet werden zu können. Auf alle Fälle ist es auf Dauer ein Unglück, wenn das Bewusstsein dem unverstandenen Motiven fremd gegenüber bleibt. Deshalb ist Selbsterkenntnis so dringend. Die Einsicht in die inneren Schattenseiten führt zu jener Bescheidenheit, die zur Anerkennung der eignen Unvollkommenheit notwendig ist. Dem Menschen wird es dann eher gelingen, in realistischer Einschätzung seines Könnens und Wollens gütig den Mitmenschen und verantwortlich der Gemeinschaft gegenüber zu sein.

11. Heiterkeit

Wir scheinen in einer Zeit zu leben, in der die Heiterkeit nicht sonderlich am Platz ist. Zu viele schlimme Nachrichten stürmen auf uns ein, und es gibt vielleicht Grund, der Verzweiflung näher zu sein als der Heiterkeit. Warum ist dennoch die Rede davon? Weil wir sie gerade heute gut brauchen könnten.

Nur leider gehört die Heiterkeit, wie auch die Lebenskunst, die Selbstsorge, die Gelassenheit et cetera, zur Familie jener Begriffe, die in der Moderne und mit ihr in der modernen Philosophie weitgehend vergessen worden sind. Wesentliche Inhalte des Begriffs sind daher nur durch einen Rückgriff auf dessen Geschichte zu erschließen. Dann erst, wenn der Begriff vergegenwärtigt worden ist, können die Gründe für sein Verschwinden und die Möglichkeiten seiner Erneuerung erörtert werden.

In der Antike ist die Heiterkeit eine gewählte und asketisch hergestellte Haltung, verbunden mit einer bestimmten Sicht der Dinge; sie ist eine vom Selbst bewusst vorgenommene, maßvolle Disposition des Gemüts. Das geht bereits aus dem Urtext der philosophisch inspirierten Heiterkeit hervor, nämlich Demokrits Abhandlung Über die Heiterkeit aus dem 5./4. Jahrhundert vor Christus. Die erhalten gebliebenen Fragmente sprechen von einer euthymía, zusammengesetzt aus der Vorsilbe eu- (gut, Wohl-) und dem Wort thymós, das für die seelisch-geistige Kraft im Menschen steht, wörtlich also eine Wohlgesinntheit, Wohlgestimmtheit des Gemüts, die jedoch mehr ist als nur ein Gemütszustand, der zufälligerweise so oder anders ausfallen kann. Den Menschen, sagt Demokrit, entstehe Heiterkeit aus dem maßvollen Umgang mit Lüsten und aus einem "Leben im Gleichmass" - einer Wohlprobportioniertheit zwischen dem Zuviel und Zuwenig in allen Dingen, nicht zu verwechseln mit einer arithmetischen Mitte.

Dieses "symmetrische Leben", wie Demokrit es nennt, vermeidet Übelgesinntheit und Missmut (kakothymía oder auch dysthymía). Übelgesinntheit tritt nicht ein, wenn man grundsätzlich annimmt, dass ohnehin nichts reibungslos vonstatten geht. Werkzeuge sind grundsätzlich krumm und schief, und es kommt darauf an, sie so zu gebrauchen, wie sie nun einmal beschaffen sind. Dies gilt erst recht für den Umgang mit Menschen: Sie sind, wie sie sind. Wer sich mithilfe asketischer Einübung daran gewöhnt, Eigenarten und Merkwürdigkeiten Anderer als gegeben hinzunehmen, der erreicht anstelle von Missmut Wohlgestimmtheit.

Ferner ist die Fähigkeit verlangt, sich über erfreuliche Dinge auch wirklich zu freuen. Das bedeutet keineswegs, nur Erfreuliches zu affirmieren und Unerfreuliches zu negieren. Es handelt sich nicht um das moderne positive thinking, denn im Unterschied dazu präpariert sich das heitere Selbst durchaus für das Negative und rechnet nicht mit dem Positiven - gerade aus diesem Grund wird es resistent gegen Enttäuschungen und aufnahmefähig für Erfreuliches. In jeder Lebenslage ist ein heiteres Ertragen der Widrigkeiten und sogar ein lustvolles Leben möglich, wenn die Misslichkeiten für leicht und unbedeutend gehalten werden, notfalls contrafaktisch: Es hängt von der Verteilung der Gewichte im Denken ab, ob auf der Waage des Lebens Symmetrie hergestellt werden kann.

Heiterkeit ist die Haltung der Gelassenheit, im Sprachgebrauch gelegentlich zusammengezogen zum Ausdruck "gelassene Heiterkeit", was aber, folgt man dem Stoiker Seneca, zweimal dasselbe sagt. Seneca gibt dem Begriff der Heiterkeit im ersten Jahrhundert nach Christus eine stoische Prägung. Die griechische euthymía übersetzt er mit tranquillitas und widmet ihr seine Schrift "Über die Seelenruhe" (De tranquillitate animi), die von der Ungetrübtheit und Ausgeglichenheit der Seele handelt, nicht zu verwechseln mit der Untätigkeit und dem Quietismus. Grundlage der Heiterkeit ist das Festgefügtsein der Seele, die "mitten im Sturm" die Balance zu halten vermag und frei ist von ängstlicher Sorge, frei sogar noch von Angst vor der Angst.

Die Selbstmächtigkeit, die sich vor allem in der Fähigkeit zum Lassen angesichts all dessen, was "nicht in meiner Macht ist", beweist, macht das Selbst stark genug, auch schwach sein zu können. Mit kluger Sorge bemüht sie sich um größtmögliche Offenheit gegenüber Anderen und Anderem. Dies aber kann nur erreicht werden, wenn man sich zunächst über sich selbst klarer wird, sich Rechenschaft ablegt über die Eigenheiten, die man mitbringt und füglich zu beachten hat, um nicht Unangemessenes von sich selbst zu erwarten. Um das Verhältnis zu sich selbst zu stärken, bedarf das Selbst, wie Seneca schreibt, zudem der Freunde, "deren Heiterkeit Schwermut zerstreut und deren Anblick allein schon erfreut", ein Anblick, der nicht nur auf äußerlicher Schönheit beruht.

Wichtig ist des Weiteren, nicht an irgendwelchen Besitz sein Herz zu hängen, denn um Besitz muss der Mensch sich kümmern, um ihn muss er fürchten, unentwegt ist er mit ihm beschäftigt und auf diese Weise von ihm besessen, während es doch darauf ankommt, sich selbst zu besitzen.

Die ganze Lebensweise sollte maßvoll eingerichtet sein, denn solches Leben bietet weniger Angriffsflächen für Attacken des Schicksals; Seneca: "viele Stürme fallen nur über diejenigen her, die ihre Segel zu weit ausspannen". Das selbstmächtige Selbst ist auf alles vorbereitet und hegt keine Illusionen über ein "Leben in zarter Unberührtheit". Keine Angst vor dem Tod sollte es haben; dazu dient, sich zu sagen, dass der Tod bereits mit der Zeugung beschlossene Sache war, eine Bedingung des Lebens.

Indes, Heiterkeit ist nicht Fröhlichkeit, auch wenn diese zuweilen ihre Ausdrucksform ist. Penetrante Fröhlichkeit verfehlt die Heiterkeit sogar: Sie ist töricht, insofern sie ohne zureichenden Grund ist. Fröhlichkeit (griech. hilarótes, lat. hilaritas) ist nur ein Affekt, in welchem sich die Heiterkeit gelegentlich äußert, ein kleiner Exzess, ein Übermut, ein Jauchzen und Frohlocken, über die Gelassenheit hinaus eine Ausgelassenheit. Dann und wann mag es willkommen sein, in solcher Exaltation den Kopf zu verlieren, aber nur vor dem Hintergrund der Erfahrung des Abgründigen der Existenz, das es auszubalancieren gilt, um Symmetrie im Leben zu erreichen.

Auch auf diese Weise wird das symmetrische Leben hergestellt: indem die Polarität des Lebens bekräftigt wird. Die Fröhlichkeit ist also nicht etwa verwerflich, sie kann vielmehr als Bestandteil des symmetrischen Lebens betrachtet werden.

Dies gilt auch für jenen Aspekt der Heiterkeit, der als Angeheitertsein Eingang in die Sprache gefunden hat und dem sogar Philosophen Tribut zollen, wenn sie die Techniken zur Erlangung der Heiterkeit beschreiben: "Man muss dem Geist Erholung einräumen und ihm immer wieder Muße gönnen, die ihm zur Nahrung und Kräftigung dient. Auch soll man sich auf ungedeckten Promenaden ergehen, damit der Geist unter freiem Firmament und an frischer Luft sich belebe und erhebe. Gelegentlich werden ein Ausritt, eine Reise und ein Aufenthalt in einer anderen Gegend neue Kraft geben, geselliges Zusammensein und ein recht ungezwungener Umtrunk. Manchmal soll man's auch fast bis zu einem Rausch kommen lassen, aber nicht so, dass er uns ertränke, sondern nur eintauche." Seneca wahrt hier nur die stoische Tradition: Schon der stoische Ahnherr Chrysippos soll sich jeden Tag einen Schwips gegönnt haben.

Lächeln ist mehr als Lachen. Hinter ihm beginnt das Abgründige

Heiterkeit kann mit Humor und Lachen einhergehen, das muss sie aber nicht. Etwas kann, wie man so sagt, für Erheiterung sorgen, indem es gewollt oder ungewollt komisch ist. Der Heiterkeit entspricht eher das Lächeln, nicht so sehr das Lachen. Das Lächeln ist vielleicht kaum wahrnehmbar, wahrnehmbar ist lediglich das nicht umwölkte Gesicht, das seit jeher als Ausdruck der Heiterkeit gilt. Mit seinem Lächeln stellt das Subjekt eine Souveränität unter Beweis, die es beim Lachen oder Weinen kaum aufrechtzuerhalten vermag.

Charakteristisch für die Heiterkeit ist das Bewusstsein des Abgründigen. Das lächelnde Antlitz vermag sich auch angesichts eines Abgrunds an Traurigkeit zu zeigen. Traurigkeit ist der Kontrastbegriff zur Fröhlichkeit, nicht jedoch zur Heiterkeit, denn deren Subjekt weiß, dass die Abgründigkeit des Lebens nicht einzuebnen ist. Konsequenterweise steht die Heiterkeit der Melancholie nicht fern, jedenfalls steht sie ihr nicht entgegen, da sie deren Erfahrung nicht bezweifelt, nur andere Konsequenzen daraus zieht: Anders als das melancholische Selbst vertraut das heitere Subjekt auf die Erfahrung der Geborgenheit angesichts des Abgrunds. Im äußersten Fall ist die Heiterkeit geradezu der Genuss der Abgründigkeit der Existenz; das Subjekt bewahrt dann die Kräfte, die Andere beim Versuch vergeuden, die Abgründe zu leugnen oder einzuebnen.

Sollte die Heiterkeit letztlich nichts anderes als eine Form von Glückseligkeit sein, so ist diese nicht mit dem modernen Begriff des "Glücks" zu verwechseln. Der Heitere übt sich in der Befreiung von der Erdenschwere, um aufs Neue und auf leichte Weise die Schwere zu tragen, deren Präsenz ja nicht zu ignorieren ist. Die Erfahrung der Fülle des Lebens vermittelt ihm Trost, Getröstetsein aber ist das grundlegende Charakteristikum der Heiterkeit.

Der Frohsinn unserer Zeit will das Negative endgültig abschaffen

Damit ist kein "gelingendes Leben" gemeint - es kann sich ebenso um ein Scheitern handeln, das zur Abgründigkeit des Lebens gehört. Dass der heitere Mensch kein Gelingen im Leben anstreben sollte, um nicht getroffen zu werden vom "Schmerz über eine nicht gestillte Sehnsucht", lässt sich von Plutarch lernen, der im 1./2. Jahrhundert nach Christus von seinen etwa 80 Abhandlungen ("Moralia") eine der Heiterkeit widmete. Heiterkeit heißt für ihn, ein Leben ohne Reue zu führen, denn die Reue wäre schlimmer als aller Kummer über das Schicksal, das nicht in unserer Macht steht. Es ist die Reue, die mit ihren Stichen gleichsam der Seele Blut abzapft.

Heiterkeit indes erwächst mit der Realisierung des Schönen, das keine Reue nach sich zieht, womit, wenn man es zu übersetzen versucht, nichts anderes als das uneingeschränkt Bejahenswerte gemeint ist. So erst wird das ganze Leben zum Fest.

Der Begriff der Heiterkeit erlebte in der abendländischen Geschichte eine schicksalhafte Wendung: eine Verschiebung zur Fröhlichkeit. Dies geschah im Verlauf seiner Neuinterpretation durch die christlichen Kirchenväter. Worte und Gedankengänge aus Plutarchs Schrift Über die Heiterkeit finden sich im 4. Jahrhundert nach Christus beispielsweise in der Predigt Über die Danksagung des Basilius wieder, aber mit veränderter Ausrichtung: Der Glaube an die Überwindung des Todes, für den Christus steht, das Verschmelzen der Seele mit Gott sorgt für die Heiterkeit der Herzen, die der überschwänglichen Freude näher steht als dem philosophischen Begriff. Parallel dazu entwickelt sich die christliche Gegnerschaft, ja Todfeindschaft gegen die Melancholie, die deutlich macht, dass für die fröhliche Heiterkeit der Christen nicht etwa eine Anerkennung des Abgründigen typisch ist; alles Negative soll vielmehr aus der Welt geschafft werden.

Diese Grundhaltung wird mit der Moderne im 18./19. Jahrhundert zu einem weltlichen Projekt, die säkularisierte christliche Fröhlichkeit wird zum weltlichen Evangelium und gewinnt die Gestalt des optimistischen Fortschrittsglaubens. Aus dieser Quelle speist sich der Optimismus, der die Moderne charakterisiert und aus dem heraus sie zu leben vermag. Die optimistische Moderne bedarf der abgründigen Heiterkeit nicht, da sie auf die aufklärerischen Kräfte des Positiven und die treibenden Kräfte des gesetzmäßigen Fortschritts mithilfe von Wissenschaft und Technik vertraut.

Sowohl die klassische wie auch die romantische Heiterkeit stellen sich, nach anfänglichem Zögern, diesem oberflächlichen Optimismus entgegen. Frühromantiker wie Novalis versuchen, ganz im Sinne des symmetrischen Lebens, die heiteren wie die dunklen Seiten des Lebens zu einem neuen, romanhaften Leben als Kunstwerk zusammenzuspannen. Vergebens.

Auch die beiden Denker des 19. Jahrhunderts, die im Optimismus ein Verhängnis sehen, kommen gegen dessen Eigendynamik nicht an: Arthur Schopenhauer entwirft in seinen Aphorismen zur Lebensweisheit eine Heiterkeit, die sich im Sein des Menschen, der sich nicht über sein Haben definiert, verwirklicht. Friedrich Nietzsche, dessen "Geburt der Tragödie" von 1872 auf die antike Form der Heiterkeit verweist (die Schrift sollte ursprünglich "Griechische Heiterkeit" heißen), will die Heiterkeit davor retten, nur noch als apollinische, ihrer Abgründigkeit entkleidete Scheinwelt begriffen zu werden. Er stellt ihr eine dionysische, Tragik, Schmerz und Leid nicht leugnende Heiterkeit gegenüber, deren Erneuerung er in der Folgezeit für unabdingbar hält, denn "nur durch Heiterkeit geht der Weg zur Erlösung".

Zwei überaus modernekritische Denker des 20. Jahrhunderts wiederum folgen, ohne es zu ahnen, der christlichen und modernen Uminterpretation der Heiterkeit zur Fröhlichkeit - ein perfekter Ausdruck des Zeitgeistes, dem gerade diese beiden Denker doch so fern zu stehen meinten: Für Martin Heidegger ist Heiterkeit nur eine "Stimmung", ein Affekt wie auch Hoffnung, Freude, Begeisterung; Theodor W. Adorno will die Heiterkeit nach dem Geschehen des Holocaust ästhetisch nicht mehr dulden und lässt damit außer Acht, welche Bedeutung die abgründige Heiterkeit selbst für die Insassen von Konzentrationslagern noch haben konnte, denen, nach einem Bericht von Viktor Frankl, alles genommen werden konnte, nur nicht "die letzte menschliche Freiheit, sich zu den gegebenen Verhältnissen so oder so einzustellen". Frankl spricht ausdrücklich, unter der Rubrik "Lagerhumor", von der "Möglichkeit einer Einstellung im Sinne von Lebenskunst, auch mitten im Lagerleben", in dieser absoluten Zwangslage angesichts des Abgrunds.

Es ist aber eine phänomenale Erfahrung, dass sich die Heiterkeit gerade in der Konfrontation mit der Abgründigkeit der Existenz einstellt. Gerade dann, wenn das Leben schwer wird, ist die Heiterkeit als Erleichterung zu entdecken, die sich dadurch auszeichnet, die zugrunde liegende Tragik nicht zu leugnen. Gerade dort, wo es ein Bewusstsein für die Unaufhebbarkeit der Abgründigkeit gibt und nicht der Glaube an den Fortschritt bis hin zu dereinst herrschenden paradiesischen Zuständen vorherrscht, kann die Heiterkeit sich entfalten. Als Ausdruck von Selbstmächtigkeit repräsentiert sie eine Form von autonomer Macht, die das gerade Gegenteil zu jener heteronomen Macht darstellt, die es sich angelegen sein lässt, die allgemeine Fröhlichkeit zu simulieren.

Wenn Heiterkeit keine Angelegenheit der Moderne ist, so fügt ihre Wiederkehr sich daher in die Konstellation einer anderen Moderne, die wesentliche Errungenschaften der Moderne bewahrt, vor allem das Bemühen um Veränderung mit dem Ziel, die Menschenwürde zu realisieren, ohne jedoch Illusionen damit zu verbinden. Man kann die erneuerte Heiterkeit als heitere Skepsis des Selbst beschreiben, das sich darum bemüht, Distanz zu den Dingen und zu sich selbst zu bewahren, skeptisch gegen die Gewissheit, ohne unter der Ungewissheit übermäßig zu leiden.

Sie wäre Ausdruck einer aufgeklärten Aufklärung, zweifelnd an der Abschließbarkeit des Wissens, ohne auf die Arbeit des Wissens zu verzichten, die schon seit Demokrit zu den Quellen der Heiterkeit gehört. Dieses Wissen akzeptiert vor allem die grundlegende Widerspruchsstruktur, die verhindert, dass Dinge nur gut, nur böse, nur schön, nur hässlich sind. Verschwistert ist die Heiterkeit mit der Ironie, nicht jedoch mit dem Spott; sie ist verhalten, eine zurückhaltende Haltung, kein Gelächter, sondern ein ernsthaftes Projekt, ein philosophisches Konzept.

Die zugehörige existenzielle Praxis aber, daran kommen wir bei aller Arbeit am Begriff nicht vorbei, bleibt dem jeweiligen Subjekt selbst überlassen.

Tiefenpsychologie

Marathon in der Tiefenpsychologie: Passionsweg als psychische Wiedergeburt

Warum unterziehen sich immer mehr Menschen der Quälerei eines Marathonlaufes? Die Projektleiter Heinz Grüne und Dr. Andreas Marlovits vom Kölner Institut "rheingold" legten jetzt eine erste tiefenpsychologische Studie zur Faszination dieses Massenphänomens vor. Hobby-Marathonläufer erleben die 42,195 Kilometer seelisch als einen freiwilligen Passionsweg, der sie in vier Stufen durch das psychische Erleben der völligen Selbstaufgabe zu einer "Wiedergeburt" führt, die sie als einen selig machenden und stärkenden Glückszustand erfahren. Naturwissenschaftliche Erklärungen, die den Reiz des Marathon-Laufens ausschließlich auf die Wirkung der körpereigenen Hormone zurückführen, missachten wesentliche psychische Erfahrungen, die für das Erleben und somit für die Faszination eines vierstündigen Marathonlaufes prägend sind.

Marathon-Läufe verzeichnen weltweit sprunghaft wachsende Teilnehmerzahlen. Was veranlasst Amateure aller Altersgruppen, sich monatelang durch rigide Trainingsprogramme zu quälen, um letztendlich inmitten von Tausenden anderer Sportler durch die eigene Stadt zu laufen? Um die Faszination zu erforschen, hat rheingold in Köln 30 Amateurläufer beiderlei Geschlechts tiefenpsychologisch analysiert. Die von naturwissenschaftlicher Seite oft ins Feld geführte Erklärung, dass körpereigene "Glückshormone" die Ursache des Booms seien, greift zu kurz: Marathon-Läufer durchlaufen auf ihrem mühsamen Weg zum Ziel einen vielschichtigen Prozess, einen Passionsweg, der aus vier Erlebnis-Etappen besteht

1. Etappe: Von der Euphorie getragen

Der Start eines Marathonlaufes ist für den Amateursportler eine erste große Genugtuung, denn er ist am Ziel seiner Träume angekommen und die quälende Trainingsdisziplin der vergangenen Monate hat ein Ende. Er ist in euphorischer Stimmung - Zweifeln und Unsicherheiten angesichts der Herausforderung begegnet er selbstbewusst: "Jetzt hast du so lang trainiert, jetzt läufst du dein eigenes Rennen!" Von der Stimmung und dem Applaus der Zuschauer getragen, absolviert er die ersten 20 Kilometer kraftvoll und locker. Die außergewöhnliche Situation, bekannte Ecken seiner Stadt aus ungewohnten Blickwinkeln erkunden zu können, lenkt ihn beinahe vom Laufen ab.

2. Etappe: Der Mann mit dem Hammer

Um die Mitte der Marathon-Distanz beginnt der Läufer seine Muskeln zu spüren. Er wird müde und der Lauf verkrampft. Mit jedem Schritt nimmt das körperliche Leiden zu und breitet sich auf das seelische Erleben aus. Das Selbstbewusstsein schwindet schnell, der Wille beginnt zu brechen und der Läufer zweifelt an sich selbst: "Warum tust du dir das alles eigentlich an?" Machtvoll übernimmt in der Phase der "innere Schweinehund" des Nicht-Wollens, der Selbstaufgabe und des Selbstzweifels das Regiment über das Seelenleben: Mit jedem weiteren Schritt zerstört der Läufer in seinem freiwilligen Martyrium absichtlich das anfänglich starke Ego zu einem willenlosen und schmerzvollen Häufchen Elend: "Da kommt der Mann mit dem Hammer!"

3. Etappe: Durch das Tor der Leiden

An dem absoluten Tiefpunkt des Leidens, an dem es scheinbar kein Weiterkommen gibt, verändert sich das psychische Erleben plötzlich dramatisch und leitet die Wende ein: Die Läufer geben sich scheinbar selbst auf und überlassen sich der Situation, einer geheimnisvollen Macht, die sie trägt und zu neuen, außergewöhnlichen Erlebnissen führt. Diese Macht kommt von außen: Aufmunternde Blicke von Verwandten und Freunden, die mit traumwandlerischer Sicherheit an dieser besonderen Stelle des Laufs platziert wurden, den Beifall der Zuschauer, Samba-Rhythmen, gereichte Bananen, Schoko-Riegel oder Wasser. Das Ereignis "Marathon" mit all seinen Begleitumständen flösst dem noch vor wenigen Minuten einsam leidenden Läufer neues Leben ein. Eine Läuferin: "Es hat mich besonders ergriffen, als ich nicht mehr weiter konnte und so dahin kroch und dann meinen Mann am Rande stehen sah, der mir zu verstehen gab: Ich bin da, wenn es dir schlecht geht, Du schaffst es!"

4. Etappe: Die triumphale Wiedergeburt

Aus der totalen Zermürbung der Seele und der belebenden Erfahrung eines größeren Zusammenhangs kehrt sich in der vierten Etappe das Leiden in einen selig machenden Glückszustand um: Die Seele wird im Triumph wiedergeboren. Für die Bereitschaft, sich bedingungslos auf einen Leidensweg eingelassen zu haben, wird der Läufer jetzt durch ein "unbeschreibliches" Glücksgefühl belohnt. Er fühlt sich stark und mächtig: Die letzten Kilometer absolviert er wie von Flügeln getragen bis zur Erlösung im Ziel: Der Läufer hat während des Laufs an sich gelitten und sich selbst wieder von diesem Leiden befreit - er ist Opfer und Erlöser zugleich.